戒律为基，大愿为导，教观为眼，万善为助，净土为归
唯识三十颂 第五课净戒法师 教授顶礼本师释迦牟尼佛！顶礼大智文殊师利菩萨！顶礼西天东土历代祖师！无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。请大家为了度化一切如母有情发愿成就佛果，而修学第二佛陀千部论主世亲菩萨所作的《唯识三十颂》。我们今天接着学习《唯识三十颂》，现在学习第四科解释论文。解释论文分为三大科：第一、阐明唯识相；第二、阐明唯识性；三、阐明唯识行位。阐明唯识相，世亲菩萨在《三十颂》中，第一个部分为我们阐释依他起的唯识的相状。相，就是唯识的相状、唯识的体相。唯识，它就是心王和心所，它就是我们所谓的缘起生法，都是依众多因缘而起现的有为的法。只不过在唯识宗中认为，一切有为法它的本体就是心识的体性，没有心外的无情的法，一切的万法都是以识为体性。识是什么呢？识是了别为性。因此一切的万事万物、一切的万法都是心识的体性，就是了别为性、明知为性、觉知为性。对此，世亲菩萨以他无碍的智慧，以及依据三转大乘唯识的教理，为我们准确无误地诠释唯识的相，让我们就知道依他起的心识的体相。在下文中，从非常深广的层面为我们揭示八识以及它相应的心所，分别从众多的层面为我们详细地、透彻地、深刻地揭示唯识的相状，让我们对于唯识的体相有准确、深刻的认知。接下来，第二科阐明唯识性。上面的唯识相，它是一个世俗相，它是一个因缘生相，它是一个有为法相。这些世俗的、有为、因缘生的唯识的法，它的法性是什么？它的实性是什么？它的真性、它的本性是什么？这就是第二科要为我们阐明的。在揭示唯识性的时候，其实是从它胜义的层面为我们揭示，就是圆成实的本性。无论你是八识，还是八识心王所显现的法，它当体就是远离二我的空性——圆成实性，它当体就是远离了能取所取的二取的真如实性——圆成实性，这样圆满成就真实的本性是一切法的法性，是一切法的真如本性，是一切法的实相，称之为唯识性。这两科分别从世俗和胜义两个方面揭示了万法的本性。这两科其实对应讲到了境，或者讲了基的本性，讲了境或者基。在讲解的时候，它主要依靠教语、教法，凭借着圣者如来的教法，以圣教量，还有唯识宗所用的比量，以圣教量和比量。为什么如来能够说出这样的法呢？就是如来现量照见唯识相和现量证得唯识性，因此以如来的现量照见，将自己照见的唯识相和唯识性为我们揭示出来，其实这是现量。世亲菩萨在阐述如来圣教量的时候，就是三转唯识的教典，比如说《解深密经》《楞伽经》等这些经典，还有《瑜伽师地论》《摄大乘论》等这些论典中讲到唯识的教理、唯识的观点的时候，他借助于比量为我们论证，为我们建立、安立这两科中的唯识相和唯识性。为什么“三界唯心，万法唯识”？为什么依他起它的本性、它的法性就是二我空和二取空的真如实性——圆成实性呢？这些都是依教理以理论抉择，以理论建立的。因此，这唯识相与唯识性是依现量、依比量、依教量而成立的。讲了这些，就像我们前面在讲论典的时候，论典的作用，尤其佛教论典，菩萨所造的论典，它的作用不是为了炫耀自己的知识的渊博，不是为了炫耀自己的思想多么高深，也不是为了求名，也不是为了求利，也不是为了摄受眷属，扩展自己的势力和影响。是为什么呢？它有两个作用。在《瑜伽师地论》中，所有菩萨造论有两个发心、两个目的。第一，为了增益圣教，令如来甘露圣教常住世间，这是第一个发心和第一个目的。第二个目的是利益安乐有情。这是菩萨两大心愿和两大目的，也是论典的两大作用。其中，在前面讲论典的作用有修治与救护作用。这个作用其实针对的是《瑜伽师地论》中讲造论两大心愿中的利益安乐有情。修治众生相续中的烦恼，要通过正法给他对治掉。佛法又称之为甘露圣教、甘露妙法。甘露的作用就是能够寂灭烦恼，让众生得到清凉，让众生到达无死之处，就是涅槃的境地，这是修治。救护，就是从三恶趣中将众生救护出来，以及从三界之中、六道之中将众生救护出来。因此，佛教所有作的论典不是以辩论为主，不是以讲说为主，也不仅仅是放在我们口头上讲一讲，弟子听一听，大家想一想，不是这样，而是服务于，它的作用就是要修治和救护。我们明白了世俗的唯识相和胜义的唯识性，这是二谛的本性。了知二谛本性，相应于二谛，就要修行。相应世俗谛修俗谛，相应于胜义谛修真谛。这二谛的修持也可以归摄在福德与智慧的修持之中。而福德与智慧的修持又可以被六波罗蜜多所包含。因此，第三科就阐明唯识行位，就是唯识如何来行。上面是境，是理，我们明理了，了境了，我们就有了正确的见地、正确的胜解，依解起修，依解发行，依见解你才能谈上修行。修行，其实唯识行就是前面修唯识相和修唯识性，就是修二谛。二谛刚才又讲到，所有的修行摄在福德与智慧的两种修行中。这两种修行又包括在六波罗蜜多。因此唯识行，首先像菩萨的论典中所说，大乘道都具备三大特征，最初发菩提心，中间行菩萨行，最终证得佛果。无论你是瑜伽行派，还是中观行派，这两大派，只要是大乘宗都具备这样的特点。因此修唯识行先要发大菩提心，“为利众生愿成佛”这样的誓愿要发起来。之后，中间要广行六度，这都叫做行——唯识行。为什么叫做唯识行呢？刚才讲到，就是以了知唯识相和唯识性的见解摄持修，才会修行，这叫唯识行。这是广义的唯识行。狭义的唯识行，是修唯识的观法，修唯识教理给我们在《大乘义林》当中讲到唯识的五重观法，这些都叫做唯识行。在经论中讲，资粮道主要了知了唯识二谛的理，它主要以闻思生起的定解而修。加行道四加行——暖、顶、忍、位，在入定中缘总相来修。到见道位的时候，现量触证，以无分别的智慧现量触证唯识的法性理。见道的时候，入定的时候，现量证得法性圆成实，出定的时候，自然而然了知一切诸行如幻事，虽有而非真的这种体性。这叫做唯识行。入定中着重修圆成实性，安住在圆成实性。出定中缘如梦如幻的依他起，广发誓愿，广发大愿，广修六度四摄，修持自利利他心。修道位的时候，将唯识的观法，在入定出定中，真实以八正道去修持，断掉修道所断的障碍，历经了二地乃至十地的阶位，这些都叫做唯识行。因圆果满，到了菩萨金刚心位——最后末位，入于金刚喻定，这时菩萨位达到究竟，在金刚喻定中断掉最微细的障碍，此时就获得解脱，现前了解脱果的佛果。随着修行由浅入深，修行叫唯识行，就出现了不同的阶位，就像我们上楼梯一样的，从低到高，从低级一直到最顶级，这些都叫做阶位。这个阶位我们昨天讲到，一般来讲道分为五位——资粮道位、加行道位、见道位、修道位和无学道位，也可以分为十三位。行了才会有位，叫做行位。行了才会有位的，行就是做，就是干。从世俗世间中，你不干，你是得不到地位的，财位、地位、名位这些都是有位次的，这些都是通过行了才会有位的，你不行的话你什么位都没有。这样的话，就有刚才讲到的五位，都是修了唯识行出现的位次，以及十三位，地前两位、地上两位、地后一位，这五位再扩展就是十三位。地前两位，是种性位和解行位。地上，就是十地，十地是十个住位，从第一欢喜地到第十法云地，这样就是十二住，再加上佛地，就是十三住，这叫做唯识行位。好，接下来我们看第一科——阐明唯识相，它对应的是世俗谛。要想准确理解世俗谛，世俗谛就是宇宙万有的、真实存在的现象的法。再说一遍，世俗谛是什么呢？就是宇宙万有、真实存在的、有自相的、有自体的、有功能作用的这些法，这叫做世俗谛。世俗谛是内道和外道，世间人，还有外道，还有声闻人，有各种各样的观点和立场。但是站在唯识学的立场上来看，他们都没有了达真正的宇宙万有的真相。宇宙万有的真相是什么呢？就是唯识相，这就是“三界唯心，万法唯识”，心外无境，唯有一心，这就是世俗谛的真相，要阐明唯识相。要想知道这一点，必须要破除颠倒的执著、颠倒的分别、错误的见解，你才能够知道宇宙万有的世俗真相是什么，就是唯识相。所以，一定要破斥世间众生的邪见，一定要破斥外道的邪见，一定要破斥小乘的邪见，破邪，破掉错误的才能够显示出正见。正见面前见到的是真相，就是“三界唯心，万法唯识”的真实相。论中共用了二十四颂来阐述唯识相。这一科分为两个部分：一、略明唯识相；二、广明唯识相。首先，世亲菩萨略标唯识相。这就是开门见山、直截了当地标出自宗的观点，就是万法唯识的观点、心外无境的观点。这是略明唯识相。上根者略标就会直接了知“三界唯心、万法唯识”的观点而悟入，断掉心外之境的邪见，断掉我、法二执，了知名言中一切都是依他起的体性。这是上等根机的人就会知道。中下等根机还不能够了解，所以菩萨再一次地展开论述，广泛地阐明唯识相，给我们讲到八识相关的内容。从很多个层面，像讲阿赖耶识的时候，从十门来分别，从十个侧面、十个方面让我们认识阿赖耶识的体性。这叫广明唯识相。首先看第一科。丙一、略明唯识相这一科世亲菩萨用了一颂半来阐述。为了理解颂词的内容，我们需要菩萨在什么样的背景，面对什么样的人，面对什么样的疑问，说出开篇，写出这一颂半的颂词。这就是他宗，所谓的他宗就是不承认唯识观点的人，包括了小乘十八部的观点，也包括了数论外道、胜论外道，还有世间人。这些外人们向唯识宗的论师提出问难说：如果唯有识，唯有心识，为什么世间和诸圣教中说有我、法呢？大家需要明白，说唯识的时候，一定是破除了我、法的。有我执、有我见、有我和有法，就不可能建立真正的唯识，建立唯识一定要破掉我、法。论典跟经典，很多时候论典的不共的特色就是通过问答，正反双方、内外双方通过针锋相对的问答、辩论，来澄清法义，这是论典的特色。《唯识三十颂》也不例外。当论主标出、举出“三界唯心，万法唯识”的观点，这就意味着如果说仅仅是识，就没有我和法的，也意味着没有独立的能取、所取，仅仅是一个心识。宇宙万有就是一个觉知，就是一个了知，就是一个明知的心识，这是唯识宗的观点。当这样的观点抛出之后，整个世间界、整个外道界、整个小乘界就掀起了极大的波澜，一石激起千层浪，他们理解不了，他们接受不了，他们就会难问唯识宗。说如果这样的话，为什么在世间会说有我、有法呢？这是第一个问题。你怎么来说服世间呢？你怎么来给世间人一个交代呢？这是第一个，这是与世间相违。因为世间没有任何一个人、一个宗派会认为万法唯识，“没有我、法，唯有心识”这样的观点。第二，在圣教中也会说，在声闻乘的圣教中，在菩萨乘的圣教中，世尊分明说到有我、有法，这是你与圣教相违。所以必须要明白对方的问题，我们知道答在问处，这是有针对性的。说如果仅仅有心识，没有心外的境，怎么世间会说有我、法呢？这是与世间相违，这是与理相违。又说，圣教中也说有我、有法，而你说唯识无我、无法，这是与圣教相违。既违世间又违圣教，既违理又违教，你是左右不是，进退两难。大家都这样认为，大家也都这样说。这并不是像兔角、龟毛、石女儿等，这些压根不存在，所以也不可能说它们是青的、黄的、赤的、白的。为什么呢？因为本性不存在的缘故，或者没有本性的缘故，就不可说。而世间和圣教中都说我和法，说就说明是有的，没有的是不会说的。世间在说有我有法，圣教中也说有我有法，有了才会说，没有了没办法说。就像龟毛、兔角，我们没办法说它是青的、黄的。这根毛是青的？还是黄的？还是黑的？你无从说的。如果按照你宗所说，我和法是本来就不存在的，为什么在世间和圣教中都会有这种说法，会有这种观点，这是对于唯识宗的一种问难。我们知道在因明学上你要立宗，所谓的立宗就是安立自己的观点。佛教是一个非常务实的宗派，其实就是要揭示宇宙人生，或者我们面对的这些万事万物，我们要认知它。求知欲是每个高等动物都有的一种欲望，为什么？因为我们无知，我们才会想要搞个究竟，搞个明白。这是高等动物从他生到这个世界上懂事的那一刻，他就会有这个。所以，小孩子会向父母、向老师提出很多很多的问题，只不过有些凡夫俗子遇到愚蠢的父母、愚蠢的老师和愚蠢的世间，最后就放弃了，想当然地就接受一切就是这样的，以及想当然地就接受了很多错误的见解，最后就这样被糊弄过去了，再放弃了求知的欲望，不再追问了。这是非常可悲的。我们今天叫做思想，在人类历史上几千年留下的、被人们铭记的，以及从过去到现在还影响人类社会的一定是思想家。思想家为什么会被人们所铭记呢？就是他们的思想、他们的智慧，他们的智慧对于宇宙人生，对于万事万物的洞知，他们看得广、看得深、看得透。所以，他们的思想是人类在无知的黑暗之中的一盏明灯。他们被人们奉为大师，是精神的引领者。而其余的普通的凡夫俗子，因为没有这么高的智慧，见不到，看不到，只能追随着他们。我们可以没有高深的思想，但是我们追求思想、求知的这种想法不能没有。我们现在很多最缺乏的是什么呢？思考。没有思考，没有探索，没有追问，你不可能……为什么我们要思考？为什么我们要追问？我们就是要求知，要认知这个世界、认知宇宙、认知人生。而高等动物天生就有这种求知的欲望，但是后天被很多愚蠢的父母、愚蠢的亲友、愚蠢的老师和愚蠢的环境扼杀掉了，或者就给他们灌输一些错误的观念和思想，他们就认为找到了标准答案和正确答案，放弃追求了。这是最大的悲哀。我们可以没有像这些伟大的思想家那样高深的思想，我们可以没有像罗汉、菩萨、如来那样的洞知一切的智慧，但是我们不能够放弃求知的欲望、探索的行动和思考。因此我们学习。成佛是什么意思？佛是觉悟者，成佛的时候就是无所不知、无所不了、无所不晓。这恰恰是我们人性中求知的这种欲望，得到究竟实相的时候的状态，就叫做成佛。所以，成佛是符合人性的追求的。因此，我们这里你要立宗，就是对万事万物，佛教从来不会抛开我们现实，不会抛开存在的事物去论说、去研究、去立论，不会的。都会本着对于现实存在的这些事物作研究。所谓立宗，就是你研究，你了知，你对它的认知，你用语言说出来，认知是在内心，把自己内心中对事物的认知说出来了，就叫做立宗。所立宗就是你的思想，就是你的见解，就是你的认识，就是你的智慧。立宗要远离九种过失，这九种过失可以包含这里讲到的两种过失，就是违理的过失——违背理论、理证的过失和违背教证的过失。如果有这违背世间和违背圣教的、违理和违教的两种过失，那么你的唯识的观点、唯识的立宗就不能够成立。这是依靠因明来说的，站在因明的立场上给唯识宗放过失，说你与世间相违，你与圣教相违，所以你的唯识立宗是不能成立的。一般宗之立宗，他建立一个观点是从很多的方面来讲的。后面到法称菩萨的时候就是三支比量，陈那菩萨的时候会有更多的内容。这个宗，它的九种过失又叫做似宗九过，不是正确的立宗就会有九种过失。第一，与现量相违。第二，与比量相违。第三，与自宗的教证、教量相违。第四，与世间相违。第五，与自语相违，自己前后矛盾的，立论者所立宗的前陈与后陈相互矛盾。第六，能别不极成，宗的能别，也就是后陈不被对方所认可，不被对方认可，不是对方说我不承认就行，那不是的。你不承认他，你必须拿出理由来。第七，所别不极成。后陈是能简别前陈的，所以叫做能别。所别指前陈，它是被简别的。宗的所别，就是前陈不被对方认识、认知、认可，这是一种过失。第八，俱不极成，将第六和第七的两种过失集于一体，就是第八俱不极成，是前陈与后陈都不被对方所认可的过失。第九，相符极成，就是没有对论的意义。如果你的立宗出现了这九种过失，你就叫做似宗，相似的立宗，没有依据的立宗。所以古人，特别印度在建立观点的时候是非常的严谨的。接下来我们解释什么叫做世间，什么叫做圣教，以及什么是世间所说的我与法和圣教中所说的我和法。世间在经论中有以下几个意思，我们学法相唯识是非常重要的。你学了法相唯识，对于每一个法的相能够准确地下定义，能够准确地描述，这叫做法相宗。这就是我们学习任何一个专业领域的知识，你必须对这个领域的学术用语——我们所说的法相名词，要准确地理解。概念不清楚，你是根本搞不明白的。为什么在各个领域要找这些大师来编定专业的学术用语呢？就是给它很准确的、很精确的一个定义。通过定义、名称和对名称的解释，我们就能够对这个事物认知。我们在今天佛教传播的时候，因为大家不学《俱舍论》，不学法相唯识，很多的用词是似是而非，所以佛法的解读也是似是而非，不准确的、很模糊的、很笼统的，甚至是混淆不清的。这就是必须要学习这些。世间是什么意思？可毁坏的缘故，称之为世间。我们一般一说世间就指轮回，就指世俗世间。狭义的世间，我们会说这些世间人们，区别于学佛的人。世间人，就是包括这些世俗人。世俗所追求的这些都是可毁坏的缘故。你的婚姻、你的爱情、你的家庭。比如说就拿婚姻来讲，不是生离就是死别。可以被毁坏的、可以被破坏的，就叫做世间。它可以被破坏的，它是危脆的，它是不坚固的，这就叫做世间。我们从大的方面来讲，轮回就是世间，出世间就是因为世间可以被破坏。一者，它本性就会坏，可毁坏的。就像六道轮回，我们这一期的生命都可以毁坏了，人可以毁坏，你才会变成天人，天人可以毁坏，才可以变成地狱，这些都是可以毁坏的，这是暂时来讲。这些都是可以破坏、可以毁坏的缘故，叫做世间。你看佛教的术语，一说世间就是轮回，一说轮回就是世间，世间是什么呢？都是可以破坏的。这个大千世界，七火一水一风，彻底地可以毁坏了，所以它是可毁坏的，叫做世间。我们看人世间这些世俗人所拥有的地位、名声、财富、家庭、婚姻、爱情，这些都是可以毁坏的，所以这叫做世间人、世间法。第二个，有对治的缘故，叫做世间。这些法都可以有对治。对，是相对。治，是消除的意思。就像两军对垒，正义消灭邪恶一样的，这叫做对治。世间法都有对治，所以叫做世间。就像我们在四谛中苦集二谛叫做世间，它的对治法是什么呢？道。道就是专门对治世间的苦集二谛的。第三个，为什么叫做世间？隐真理故，称之为世间。世间法、世间，它能够隐藏、覆盖真理，所以称之为世间。月称菩萨《入中论》中说：“痴障性故名世俗。”就是愚痴障碍，我们有了这种痴障的世俗，就让大空真如的法性不得以显现，所以隐真理，叫做世。落在世间领域中，落在世法之中，叫做世间。你看，解释了世，前面三个理由解释叫做世——可破坏的缘故称之为世，有对治的缘故称之为世，隐真理的缘故称之为世。什么叫做间呢？落在世法之中，就称之为间。合起来叫做世间。由此我们知道，在四谛中的灭和道，它不是世间。为什么呢？它没有对治的缘故。这是世间。世间这里指的是什么呢？凡夫俗子，还有外道，他们叫做世间。他们落在世间，尤其从第三个世的，他们隐藏了真理。这些世间的凡夫俗子是被愚痴所蒙蔽了，就像瞎子一样见不到任何光明，就像在夜晚之中一无所见一样的。为什么叫做“人天长夜，宇宙黮黯”，就是这个意思，隐覆了真理。所以，他们不可能理解“三界唯心，万法唯识”，心外无境、二我皆空的这样的唯识的道理。因此他们会站在自己的认为是现量的境界或者道理的层面，来对唯识宗发出妨难，发出攻击。攻击的不是人，攻击的是唯识宗所执持的观点。第二个圣教。圣者的言教，叫做圣教。圣是什么意思？是正的意思。非圣就是不正的意思。所以凡夫都叫做不正。圣者都是正，正者不邪。什么叫做正呢？与理相应才叫做正。以智慧对于圆成实性的这种真如理，完全能够契合、能够相应，这叫做正了。于事无拥，叫做正。对世俗谛的这些法，他没有拥堵，没有滞碍。能够随顺世相的法，称之为圣。圣者所说的教叫做圣教，这里就指大悲世尊释迦如来他的教法中说到有我、有法。这样的话，世间人包括了凡夫俗子和外道说有我有法，大悲世尊的圣教中也说有我有法，对方就拿这两种来攻击唯识宗的立宗——“三界唯心，万法唯识”的观点不成立，为什么呢？因为与世间相违，与圣教相违。面对这样的质难，面对这样的质问，面对这样的问难，世亲菩萨用颂词来回答。颂曰：“由假说我、法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三：谓异熟、思量，及了别境识。”世亲菩萨说，无论世间所说的我、法，还是圣教中所说的我、法，由于都是假说的我、法，没有实体。由假说的我、法，就会有世间的种种我相的生起，有世间的种种法相的生起，有出世间圣教中所说的种种我相的生起和圣教中所说的种种法相的生起。但是，都是假说我、法，没有真我、真法。无论世间和圣教中，没有真我、真法，叫做由假说我、法。直接针锋相对地回应了对方的观点。虽然你们说世间说有我、法，圣教中也说我、法，但是由于都是假说我、法，换言之，我、法没有自体，我、法没有自性，我、法是空的。为什么会有这种种相转呢？都是假说。换言之是假我、假法。世间有种种的假我、假法，出世间有种种的假我、假法。种种的我、法二相，它是依何而生起的呢？第三句说“彼依识所变”，世间所说的我、法的相和圣教中所说我、法的相，都是依有情自己的心识所变现的相见二分所安立的。这指明了世间和圣教中所说的二我是空的，是遍计的。前两句，其实是说了遍计法不存在。第三句，指示了依他起在世俗中存在。遍计是依靠什么出现的呢？遍计法其实根本不存在，但是在有遍计的众生的心识前，是有这种我、法的相转的。所以说，彼世间所说种种我、法的相，“转”字就是生起的意思，世间的种种我、法的相和圣教中的种种我、法的相，叫做“彼”字，它其实是遍计所执的，是二谛中不存在的，所以称之为假。但是假必依真，它是依什么呢？依识所变现的相见二分，众生不了知，对于相见二分作了颠倒妄执，就依心识所变的相见二分，而安立出种种的世间的我和法，还有圣教中的我和法。当然圣教中的我、法不是不了知，是如来了知，但是为了众生的缘故而假说了我、法。它是依什么安立的呢？就是依心识自证分的，我这是按照护法菩萨的观点讲，依心识的自体，就是自证分的心体生起变现出来的相见二分所安立的我和法。在《摄大乘论》中讲到三自性。绳子、麻绳，在名言中是有的吧？将麻绳看成了蛇，蛇是没有的，蛇相是没有的。但是在眼睛出毛病，看错的人的眼前，你不能说根本没有。所以，在迷乱的众生妄执的心识前是有遍计所执相的，也就是说我、法两种相的。就像刚才说把绳子看成蛇的人有没有呢？在他的眼前是有蛇相的，这叫做种种相转。但是，其实所见的蛇是什么呢？是绳子，这就是彼依识所变，它其实就是依他起心识变现的，它是存在的，在名言中存在的。圆成实性，详细分析这个绳子的时候其实是麻。是麻绳，不要说现在我们都是塑料或者其他的材料，比喻我讲的是麻绳，当分析到麻的地位的时候，绳子还存在吗？绳子不存在，那就是圆成实性。比喻只取一分，还有这个麻，圆成实性是不是细分的这些法呢？不是这样的。叫做彼依识所变。前面两句是破斥了遍计法——遍计的人我和法我，遍计法是不存在的。换言之，心外的境是不存在的，心外的法是不存在的。二我空、二取空都是不同的表达，其实是一个意思，遍计法是不存在。但是为什么在众生面前、世间面前会有种种这些我、法呢？哦，他依识所变的，这就是指示了依他起是存在的。彼依识所变。这个识，我们一说识又叫做心，在哲学上也有唯物、唯心的说法。这个心、识到底指什么呢？能变的心识是什么呢？它直接的体相就是觉知、了知、明知，属于精神层面的事物。它有哪些种类呢？就是下面那三句讲“此能变唯三”。此所变的相见二分，它的能变的心识，从略的来讲只有三种，这样来消文。此所变的相见二分的能变的心体，从略说来讲只有三种，广说的话有八种。这里应当说唯有三类，哪三类呢？就是所谓的异熟识、思量识及了别境识。最后这个识字，要与前面三种搭配，就是异熟识、思量识、了别境识这三类。异熟识对应的是阿赖耶，思量识对应的是末那识，了别境识对应的是前六识，这样是三类，扩展开来是八种。唯，是决定的意思。这一颂半，其中的前面三句是回答他宗的妨难，并且破斥他宗的邪执、错误的观点，同时简略地标明唯识自宗的“三界唯心，万法唯识”的观点，这是前三句的主要内容。后面三句“此能变唯三”一直到“及了别境识”，是简略地辨析唯识的相，同时给我们彰显出能变的心识的自体。先把颂词消了一下文，从两个方面划分了一下段落。好，这堂课讲到这里。愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
《唯识三十颂》第四课净戒法师 教授顶礼本师释迦牟尼佛！顶礼大智文殊师利菩萨！顶礼西天东土历代祖师！无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。请大家为了度化一切如母有情发愿成就佛果，而修学第二佛陀千部论主世亲菩萨所作的《唯识三十颂》。《唯识三十颂》我们接下来学习第四科，解释论文。在解释论文之前，我们先依据窥基大师《成唯识论述记》作一个相关的介绍和解说。对于《唯识三十颂》，一般的经典，只要是完整的经典，在讲说的时候会分为立科，会分为三分说经——序分、正宗分和流通分。论典也是如此，论典也会分为序分、正宗分和流通分。对于这部世亲菩萨晚年最后的作品，也是唯识宗最主要的建立唯识法幢的殊胜的论典《唯识三十颂》。这个论典的本颂只有正宗分，而没有序分和流通分。原因是世亲菩萨临终时所造，造完之后，世亲菩萨猝然涅槃，猝然迁化，没有来得及再造长行文，没有以长行文来对三十颂作广释就迁化了，所以《唯识三十颂》没有初分和后分。一般说初分、中分和后分，对应法宝的三种特性叫做初善、中善、后善，三善。原因就是刚才所讲到的。因此它没有初分，没有后分，也就是没有序分和流通分，只有正宗分。这一点我们必须要知道。我们此次学习《唯识三十颂》是依藏经中玄奘法师所定的本子，我们来作学习。在藏经中的《唯识三十颂》前，玄奘大师加了一些文。他说：护法等菩萨约此三十颂造《成唯识》。我们昨天也标明了此次讲解《唯识三十颂》是宗玄奘大师所推崇的护法菩萨的观点为主作学习，护法菩萨的作品最为著名的《成唯识论》。其实《成唯识论》也不仅仅是护法菩萨一家之说、一人之观点，它是玄奘大师糅合了十家唯识的精华，荟萃而成的一部综合性的论典，它不是直接依梵文译出来的译作。因此说“护法等菩萨”，就是护法菩萨、亲胜菩萨、火辨菩萨、安慧菩萨等，这些十大菩萨叫护法等菩萨。大家需要清楚，《成唯识论》，再一次的说明，玄奘大师以护法菩萨的观点为主，融合、荟萃了其余的九大论师的观点而成的《成唯识论》，因此这里说“护法等菩萨”。约此三十颂造《成唯识论》，就此《唯识三十颂》造的注释、注疏就是《成唯识论》。接下来，我们讲一下《唯识三十颂》成文的时间。它是在大师世尊释迦如来灭度后的九百年间，由世亲菩萨出世撰著此颂本。在真谛三藏翻译的《辨中边论》的注疏（《中边分别论》）中记载，世亲菩萨是佛灭度之后的九百年中出生的。世亲菩萨作完之后很快就灭度了，没有来得及，像世亲菩萨造的《唯识二十颂》，还有《俱舍颂》等，这些世亲菩萨以颂文的方式造完毕之后，又自己作注疏，而《唯识三十颂》没有。但是当时大乘学说、大乘佛法非常的兴盛。先是大乘深见派龙树菩萨这一支，将大乘佛法弘扬到整个印度、整个南赡部洲。继龙树菩萨之后，是无著菩萨又一次的再度将大乘佛法复兴。大家记得是复兴，无著菩萨对于龙树菩萨的学说是继承的，所以叫复兴。并且又依靠他的愿力，在弥勒菩萨面前亲自听闻了弥勒五论、《瑜伽师地论》等这些论典，又撰著了《摄大乘论》《显扬圣教论》等。他又在龙树菩萨的基础之上，将唯识学派的经典和论典等这些大乘教法又一次带到人间发扬光大。无著菩萨也解释《般若经》，他也给龙树菩萨的《中论》作注疏，叫《顺中论》。我们很多说唯识与中观分庭抗礼、分河饮水，乃至矛盾冲突，这个是不对的，祖师之间并没有矛盾，菩萨之间并没有冲突。这一点我们需要明白。因此，当时在世亲菩萨出世的时候，大乘的中观学说，也就是深见派的教法，无论经典、论典是广行于世的。以龙树菩萨、提婆菩萨、佛护菩萨、清辨菩萨、月称菩萨、寂天菩萨等中观这一系的菩萨，他们中观学说乃至深见派的经论和广论已经广兴于世。以他们的智慧和辩才摧伏了外道，摧伏了小乘不承认大乘，这个时候，将大乘佛法在广袤的南赡部洲印度大地上，让它生根发芽，开花结果的。这是一个前背景。在这个基础之上，一度受到内外因缘，整个佛法受到冲击，受到破坏，大乘佛法也衰败。在这个时候，继龙树菩萨之后，无著菩萨出世，在鸡足山中闭关十二年，修持慈尊弥勒菩萨，最终感得弥勒菩萨现身摄受。或者说弥勒菩萨每一天晚上降临到人间，在讲堂中为无著菩萨说法。还有一种说法，弥勒菩萨以神通摄持无著菩萨上升到兜率天，为他说法。这两种方式为无著菩萨说法，无著菩萨又是三地菩萨，获得法流等持三摩地陀罗尼的，所以就能够将所有的佛法受持并理解，并且通达密义，撰著殊胜的论典来阐述弘扬，就是《摄大乘论》《显扬圣教论》等等这些论典。将大乘佛法再一次地带到人间，将大乘佛法的火炬再一次地点燃，照亮世间，照破世间的愚痴黑暗，让大乘佛法再一次的复兴，让大乘教法再一次的崛起。到世亲菩萨的时候，大乘佛法就已经是发扬光大了，因此世亲菩萨他晚年作完《唯识三十颂》，他的门人以及学大乘佛法的人是非常之多的，虽然他没有来得及作注疏，但是与他同时代的亲胜菩萨、火辨菩萨这两大论师给《唯识三十颂》造注疏。这两位菩萨是与世亲菩萨同时代的。又过了一百来年，在佛灭度一千一百多年之后，其余的八位论师出世，再一次地给《唯识三十颂》造注疏，这就是《唯识三十颂》的十家注释。我们这次主宗、主要按照《成唯识论》的观点，玄奘大师主宗护法菩萨兼采其余的九位论师共同形成的《成唯识论》，大家一定要记得。玄奘大师和窥基大师的恩德很大，不需要让我们去把十家论师的观点都来读诵、受持、学习，加上我们融通不了，取舍不了，辨别不了，甄别不了，玄奘大师为我们一次性地把该去的去掉了，该采纳的、取受的取受了，糅合、汇融成了一部殊胜完美的论典，就是《成唯识论》。所以《成唯识论》中有十大论师的智慧，有十大论师的观点。这些都是去伪存真、去除糟粕、留下精髓、精华的就是《成唯识论》。十大论师简单给大家介绍一下。第一位是德慧论师，他是安慧论师的亲教师、教授师。德慧论师他的事业超过于前代的佛门英杰，他的道德的光明能够映蔽当时的法门俊杰，他的美名流传在当时的印度的四方，他的所作的论典流传在五印度，他神圣的功德极为奇特。窥基大师说，因为他的功德、他的名声、他的事业、他的道行非常的高，不容易详细地在这里叙述，就简单地在这里概括来讲。他也是唯识十大论师之一，弘扬《唯识三十颂》的十大论师之一。第二位论师是安慧论师。安慧论师在整个佛教界中占有非常重要的地位，也为佛法，特别为大乘佛法的弘扬做出巨大贡献的，也是继承和发扬无著菩萨、世亲菩萨的唯识学，做出巨大贡献的一位菩萨。据记载，他前世是一只鸽子，世亲菩萨诵《般若经》大乘经典的时候，他在廊下听到了，以此功德他在转世的时候就非常的聪颖。由此可见，大乘经论“一历耳根，永为道种”，通过安慧论师的传记，我们应当重视听闻、学习、读诵大乘经典。安慧论师他作的一部殊胜论典就是《大乘阿毗达磨杂集论》。刚才也介绍了它是糅合了《瑜伽师地论》以及《阿毗达磨经》中的一些法相名数，以蕴、界、处三科为宗，撰著了《大乘阿毗达磨杂集论》。我们简称两种俱舍——小乘俱舍和大乘俱舍，它称之为大乘俱舍。当时世亲菩萨作了《俱舍论》和《俱舍论》的注释弘扬，后来正理师对《俱舍论》作破斥，而安慧论师出来，以他无碍辩才维护了《俱舍论》，守卫了《俱舍论》的法城，破斥了正理师。安慧论师，他是与护法论师同一个时代出生的，应当是比护法菩萨稍微早一点。他是南印度境罗罗国人，对于因明是非常的通达。因明又叫做量学，用我们今天世间西方的学问叫逻辑学，三支比量极其通达。因明的作用就是破邪显正。大师善通因明，所以能够以因明的智慧，以因明的这种工具——量学、理学这种工具，来阐扬大乘佛法，树立大乘佛法，同时以因明摧破外道，摧破小乘对于大乘的妨难。安慧菩萨的智慧，他还能够精通内道所有的论典，他不仅弘扬大乘，他还弘扬小乘，对于大小乘的弘扬做出了殊胜的贡献。他的殊胜的功德是极为高深的，我们是难以思议的。安慧论师也给《唯识三十颂》作了一个注疏。十大论师主要是给《唯识三十颂》作注疏的论师，不是说他们只懂《唯识三十颂》，他们学问非常高深、非常广的，只是对于弘扬《唯识三十颂》他们非常著名，简单来讲，在《唯识三十颂》这都是大的专家。第三位是亲胜论师、亲胜菩萨。亲胜菩萨与世亲菩萨是同时代的人，世亲菩萨作完《唯识三十颂》的本颂之后就圆寂了，同时代的亲胜菩萨就先给《唯识三十颂》作了略释。他的注释虽然很略，但是作得很妙，因为完全理解了世亲菩萨的本意。之后的九位论师以及后人都是因为他的注释受到启发，再给《三十颂》作注释的。所以这一部注释对于《唯识三十颂》的弘扬、研究、学习起到了很大的作用。第四位是欢喜论师、欢喜菩萨。欢喜菩萨是胜军居士论师所尊崇的一位大论师。为什么要提胜军呢？胜军论师，我们在玄奘大师的传记中，玄奘大师亲自依止他去学习，他虽然是个在家居士，但是他的学问、他的修行、他的智慧、他的辩才是极为卓越的，极为超胜的。玄奘大师以出家的身份，以当时那烂陀寺十德之一的身份去依止他，他的学问、修行可见一斑。胜军论师主要依止欢喜论师，继承和弘扬欢喜论师的观点。在《成唯识论》的后卷中就讲到了一种观点，叫做新熏种子的观点，这种观点其实就是欢喜论师的观点。这位论师造了《瑜伽师地论》的注释，他撰著的论典有很多。第五位论师，叫做净月论师。净月论师与安慧论师是同时代的人，他造了《胜义七十释》以及《集论释》等这些论典。智者的三种事业就是讲、辩、著，能够讲的未必能够辩，能够辩的未必能够著，真正的按照这三个流程、三个过程、三个阶段去走的，才是真正的能够撰著论典的大论师，所以非常了不起。第六位论师是火辨论师。他也是与世亲菩萨同时代的人。他尤为擅长的是文辞、声明学，文辞非常的优美，而且他非常娴熟于给经论作注疏。他的形象虽然是一个在家居士，但是他内在的功德却是真正的僧宝、圣僧。第七位弘扬《唯识三十颂》的论师叫胜友论师，第八位是胜子论师，第九位是智月论师，这三位论师都是护法菩萨的门人。可见护法菩萨当时是影响非常大的。十大论师，他和他的弟子就占了四家。这三位论师或者解释《瑜伽师地论》，或者自己撰著论典，他们的道德和名声在印度传播得非常的远，他们所作的论典，无论是从词句上还是意义上都非常的深奥，他们的境界非常的高深，难以去描述，不可测量的一种境界。最后一位。这个最后也不是，次第是没有固定的。最后就是我们《成唯识论》主宗的，也是在瑜伽学派中有非常大的影响、有非常重要地位的，就是护法菩萨。这并不是我们在说，其实我们看现在佛教学术界中，我们善于学习、善于研究的话，无论是现代的一些研究梵文的，护法菩萨的名字也是随处可见的，现在研究藏语系佛教的，在藏语系的佛教中，护法菩萨也是美名远播的，汉语系的佛教中不用说的。护法论师、护法菩萨，护法菩萨说明他是大乘人，是发了菩提心的，修菩萨行的。说论师，就是他善于作论，善于破邪显正来树立佛教的观点，摧破外道的观点，叫做论师。论师是南印度境达罗毗荼国人，是达罗毗荼国建至城中帝王之子。他是王子，王子出家。在要给他娶妻的时候，他厌离世俗，逃出去出家。他的学问，就像我们要凿泉水的时候，一下凿通了，泉眼通到大海了，泉永流无尽。他的智慧，对于经论的理解，就像太阳一般光明遍照的，无所不了的。对于佛教内部来讲，他不仅精通大乘，他还能精通小乘。叫对内教穷于大小，对大乘佛教和小乘佛教穷源竟底，彻底地精通了。他的名声和他的观点传遍于真俗两域、真俗两境，不仅他在佛教内部有影响，他在当时社会，印度有古文化的，在世间的领域，包括在外道中，他的名声都是远扬、远播的。曾经，外道徒，外道的这些有声望的、有影响的大论师和小乘论师，他们聚在一块，或者他们分别都有这样的一种评价，说大乘佛教有护法菩萨这样的人，这就像日月丽天一样的，像太阳升在空中一样，像月亮升在空中一样的，叫日月丽天，光明皎洁，光辉灿烂的，光芒万丈。又像浩渺无垠的大海一样的，无边无际。这就是在赞叹护法菩萨的功德和智慧。大家评价说，从世亲菩萨之后的整个大乘佛教中的第一人，给予这么高的一种赞美。他制作的这些论典驳斥外道、驳斥小乘、驳斥邪宗，在他的传记中有详细的记载。可惜众生的福报不够，众生的业障太重，大师在三十二岁就圆寂在了大菩提寺。这个大菩提寺，应当就是指金刚座的大菩提寺。三十二岁，他的事业就圆满了，收的徒众、作的论典、破斥摧毁的邪宗、树立的正教这些事业。在他临终之日，天乐盈空来迎接他。当时四众弟子得知大师圆寂的消息之后，满城中的人都是一片悲声、一片悲痛，悲痛之声。空中有声音告诉婆罗门说，护法菩萨、护法论师是贤劫千佛之一。大家天天说结缘，结缘。我们学习这些经论，你看学习玄奘大师的传记，我们就跟玄奘大师，你看学的时候，大家生起信心了吧？生起景仰了吧？生起爱慕了吧？这就是跟大师结缘了呀。而且大师已经成了圣人了。我们在普贤十大愿王中常随佛学，随喜功德，就要随喜。我们很多人随喜的时候“随喜，随喜”，你都不知道人家有什么功德，你怎么能随他而喜呢？我们在拜读这些祖师传记的时候，首先一定能发起随喜，第二能够发起皈依，这是我们皈依的对象，第三，我们会有“常随佛学”这一愿，在学习佛菩萨和高僧传中又可以践行的。什么叫做常随佛学？就以这些佛菩萨的因地的发心和修行以及果地的事业，作为我们学习的对境，发心去向往、追求，希求之心，并且付诸于行动，这就叫做常随佛学。所以，听经闻法的功德是非常大的。随喜功德在这其中，常随佛学在这其中，皈依在其中。能够跟玄奘大师这样的大师结上缘，他现在已经成圣果，而且当来弥勒菩萨下生的时候，他会随着来的，我们在哪个地方，因为跟他有缘的缘故，必定会值遇，必定会得到他的摄受和度化的。同样，这些诸大菩萨也是这样，护法菩萨也是这样的，贤劫千佛之一呢！我们的前代的高僧大德发愿，引导我们发愿说，“未来导师九百九十六，于此刹中示现成佛时，恒时随行愿成胜弟子，愿获广弘事业威猛力”，我们就在发这样的愿哪。贤劫千佛我们不了解，护法菩萨一了解，哦，贤劫千佛在这个世间已经示现了，结缘了。这就是闻思的殊胜性。这十大论师对于《唯识三十颂》作了注疏。在十大论师之中，护法菩萨的名声和道德是最为突出的，最为显要的，所以玄奘大师在《唯识三十颂》前面加上了“护法等菩萨约《唯识三十颂》造论”，因此标在。我在讲这一句。你们要清楚，我给你们问个问题，为什么我在讲这一段呢？现在我们因为电脑、网络，你们年轻的这些学人学习、查阅资料很方便，但是在这么多的资料中，有些将一些课大量的搜集在一块，你得能够归类的归类、归纳的归纳、总结的总结。你怎么来归纳呢？你得有思路来串，你得有中心来摄。造论也好，讲法也好，能略不能广是一种缺陷，能广不能略也是一种缺陷，能中不能广略也是一种缺陷。针对上、中、下三等根机，广的时候要广，中的时候要中，略的时候要略，这一点需要明白。我们在这里讲，其实就是讲这一句“护法等菩萨约此三十颂造《成唯识》”，这句话标在三十颂题目之前。在十大论师中，为什么要标明护法菩萨呢？因为护法论师所说的或者他所撰著的《唯识三十颂》的注疏，他的研究最为深刻、最为透彻。在诸多的对于《三十颂》的义理中，在理解的时候、解读的时候，可以说是《唯识三十颂》的指南、指南针。你依照护法菩萨对《三十颂》的注释，你就不会迷失方向，你就能够正确地找到方向，正确无误地理解世亲菩萨的真实的意趣、真实的观点。依靠护法菩萨的注疏，就让持邪见的人，其实就是摧毁、破斥持邪见的，对于唯识错解的世间人、外道还有小乘。依靠护法菩萨的注释，正理就得到了方向。什么正理呢？就是唯识之理——心外无法、心外无境、万法唯心的观点，以及二谛融通，名言谛以唯识摄尽一切的有为法、一切的染净法，以胜义谛中二我空、二取空、圆成实性归摄一切的真如法性。叫正理得方。他的理解在十大论师之中高超于其他九大论师，他的智慧超胜于其余的圣者。在弘扬《唯识三十颂》中，他可以说是独步古今，是第一人。因此玄奘大师在《唯识三十颂》前面……本来我这次想直接讲《唯识三十颂》，但是道友们说在藏经中《三十颂》前面加了这些，所以我就想玄奘大师抉择的、楷定的，我们就遵守。好，接下来玄奘大师还标明了一些，说：“今略标所以。”说在这里，首先简略地标出其原因、其理由。“谓此三十颂中，初二十四行颂明唯识相；次一行颂明唯识性；后五行颂明唯识行位。”这是对于《唯识三十颂》立科。我们这一次的科判也完全是按照玄奘大师的指示，玄奘大师的这种分立科判的观点，其实是护法菩萨的观点，也是《成唯识论》中可以找得出来的观点。现在我们学习一定要严谨，你的这种观点有没有出处，有没有教证和理证的依据，要标明出来。说此《唯识三十论颂》中，最初的前面的二十四行颂阐明的是唯识相。唯识相其实就是依他起的本性。第二十五颂叫做次一行颂，阐明的是唯识性，就是圆成实性。已经二十五颂了，剩下五颂了，叫做后五行颂，阐明的是唯识行位。唯识相也好，唯识性也好，归纳就是二谛，所有的佛法都可以归纳二谛，有些人认为只有中观般若才讲二谛，其实唯识也讲二谛。二谛不包含的法，一个法都没有，佛法就是精通二谛、修习二谛、证得二谛。《唯识三十颂》前面两科，唯识相其实讲的是世俗谛依他起性。唯识性讲到的是胜义谛的圆成实性。这样性相是不分离的，世俗和胜义是不分离的，依他起和圆成实是不分离的，这都叫唯识。一个是唯识相，一个是唯识性。它也是我们所谓的境、行、果中的境，或者所知中的所知。当你如实的了知了所知，了知了基，了知了境，它又叫做理。你如实的对于境、基、所知了知了，这就是树立见解。然后依见或者依解起行，因此第三科就讲到了唯识的行位。你修行，行就是修行，修持唯识。《唯识三十颂》属于大乘佛法，它必须要前提发菩提心，它的见解就是唯识的，刚才讲到唯识相和唯识性，二谛的见解，然后修持唯识观法。修持唯识观法一定是福德和智慧具足的，所以它的修行就是六波罗蜜多，但是是以唯识的见解摄持修持六波罗蜜多。在修行的时候属于因，修行的时候，从入道之初，就像进入大海一样的由浅入深，你的修行就会出现了不同的阶位，就有资粮道，就有加行道，就有见道，就有修道，还有无学道。唯识行位中就包含了因地和果地，因地——资粮道、加行道、见道、修道，果就是无学道，它包含了因和果。《唯识颂》，仅仅从这个科判就知道三十颂涵盖了一切的大乘佛法，境行果、教理行果、基道果这些完全包含无遗。好，接下来玄奘大师又说：“就二十四行颂中，初一行半略辩唯识相；次二十二行半广辩唯识相。”在第一科中的二十四行颂中，它又分为两部分、两科。第一行半是简略地来辩别唯识相。这就是弥勒菩萨瑜伽行派的这些论师们造论的一个特色，都是先总标观点，再依靠总标的来逐一展开进行广述，广述之后再进行归纳总结，这是他讲论的、造论的一个特殊方法。这也是我们为什么说“深入经藏，智慧如海”呢？有些人开头就是讲讲讲，都不知道自己讲的主题。你今天首先上来，瑜伽行派的这些论师，我今天演讲的主题有几块内容，一、二、三，先给大家作一个简洁的概括性的，让大家心里做到有数，哦，他今天讲的主题是什么，主要内容都有哪些？然后就开始，我现在讲第一条，第一条又分为几条，讲完之后讲第二条，第二条讲完讲第三条，第三条讲完讲第四条，这样有条不紊，井井有条。最后都讲完之后，因为广说之后有些人就会又忘记了，在最后给大家作个归纳总结。这叫略辩唯识相。初一行半是略辩唯识相。什么叫略辩唯识相呢？心外无境。“由假说我法，有种种相转”，这是遮破心外的境，心外的人法二我，然后建立唯识。“彼依识所变”等等这些内容，又讲了三能变。一行半，就是一颂半。之后二十二行半颂，对于上面的总标略说展开了广泛的阐述和深入的辨析，辨析的还是心外无境、万法唯心的观点，叫广辩唯识相。窥基大师的《成唯识论述记》中讲到关于《唯识三十颂》的科判有三种三科。也就是有三种立科，每一科都分为三大科。就整个《成唯识论》都分三科，有三家观点，第一种观点的三科，第二种观点的三科，第三种观点的三科。科判其实就是思路，就是脉络，也是理由。你为什么要给人这样呢？其实立科就是给文章划分段落。段落你划分得不同，说明了你对文章内在的脉络、线索和构架的一种认识。有三种立科方法，每一科都是分为三部分。这个还是要懂，要不然的话，一个是古文你看不懂，第二个意思你不理解。《述记》中说“科此本教有三种三”，那你就不知道说什么了。对于这《唯识三十颂》立科，《唯识三十颂》有三种立科，每一科都是分三大科。首先，我们看第一种三科的分立方法。前二十四颂的核心宗旨是阐明唯识相，也就是依他起性。第二十五颂阐明的是唯识性，也就是圆成实性。后面的五颂阐明的是唯识位，唯识的位包含在十三住中。十三住分为四类：第一类是种性住；第二类是解行住；第三类应当是十地住，十地分为十住，一地是一住；第四类，就是最后一种，佛地住。这样合起来，道前两住、道后一住、道上十住，合起来十三住。你看这些立科非常的重要。接下来再作一个解释。凡夫异生从无始生死以来，由于无明愚痴，不能够了知心的虚妄性。我们八识心王还有五十一个心所等，它是虚妄性。这就是在《辨中边论》中说“虚妄分别有”，以及《辨法法性论》中也是讲到具有能取、所取，能诠、所诠的有法虚妄分别心，它是“无而现故乱”。凡夫众生不知道心的虚妄性。这也是我们《楞严经》《圆觉经》《大乘起信论》中所说的妄心，它是虚妄性。由于不知道心的虚妄性，就执著离心之外别有实有的境，在心之外有独立的实有境。心境对立，主观和客观是对立的，主观不是客观，客观不是主观，这叫做执著离心识之外单独有实有的境，执著离开心外的境有单独的实有的心，错误地执著能取、所取是真的，是实的，这就是落在二取分别中。你看，《辨中边论》中说“虚妄分别有”，这说明有依他起心识。“于此二都无”是什么呢？没有心外的所取境，也没有境外的能取心，这叫做“于此二都无”。但是我们凡夫就执著心外有境，境外有心，形成一对的二取，这就是错误的执著。所以唯识的教典有这样的颂词说：“唯识无境界，以无尘妄见，如人目有翳，见毛月等事。”其实我们见闻觉知的这些一切一切轮回和涅槃所摄的法，只有心识——只有依他起的心识，是没有心外独立的境，叫做唯识无境界。这里的境界是什么呢？心外的实有的境，叫做境界。它其实没有心外的色、声、香、味、触等这些境，但是我们愚痴的凡夫妄见心外有境，落在二取中。这就好比一个人生病了，眼睛有病了之后，眼前本来没有眼翳，没有毛发，没有空花等，但是在他的病眼面前就见到了空中有毛发，空的这些器皿中，碗中、盆中就有一些毛发丝。见到这里的毛是什么呢？就是眼睛有毛病面前的毛，不是说真的这个世界上没毛，看到别人的头发、动物的毛、羽毛、兽毛这些都认为是眼睛有毛病才能见到毛，眼睛没毛病的见到人都是秃的，身上一根毛也没有的，动物也没有羽毛，野兽也没有毛的，不是这样的，不理解法义的。就是眼睛有毛病，生病之后，在什么都没有的空中能够见到毛发、垂发、发丝。有些人，特别一些老年人，他经常会拨一些，就是眼前有毛发。还见到二月。这里的月是二月，就是我们现在说的重影，看月亮是两个月亮，看任何事物都是，看到什么东西就看到有重影，看到两个东西，这眼睛有毛病了。还有其余的这些，在现实生活中、客观世界中原本不存在的，他见到了，都是这种现象。通过这个比喻，毛发也好，二月也好，空花也好，等这些是原本在世俗谛中，不用说胜义谛，在世俗谛中都不存在的，我们又见到了，以此比喻二取是在二谛中都不存在的，这在唯识学中叫做遍计所执性。遍计所执的这些法，具体按唯识宗的讲法就是能取和所取，对立的、独立的能取所取，二谛中都不存在的，这是唯识的观点。以及换另外一个说法，就是人我和法我是不存在的，人我和法我二谛中都不存在的，这也是唯识的观点。学中观的有没有能达到这个境界？这就是破掉了心外的我法。因此为什么说“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”，这三句话就确立了破掉心外的种种的我和种种的法，然后建立一切一切都是唯识、唯心的观点。执著我和执著法，生起了烦恼障和所知障。希望智者佛陀、智者菩萨，能够授与妙法的妙药，让我们障碍断除。小乘的圣者和外道的邪师的智慧尚很微劣，尚很缺乏，会对于唯识二取空和二我空或者“三界唯心，万法唯识”的观点产生迷惑，和产生错误的谬解。菩萨以大悲为了消除众生的我法二种执著的缘故，为了显示离开妄心无别二取，离开了虚妄分别心的依他起心识之外，再没有单独的所取与能取，所以给我们宣说唯有识，“三界无别法，唯是一心现”，“三界唯心，万法唯识”。所以在最初以种种方便广泛的分别辨析说唯识的法相，让我们这些众生了知“三界唯心，万法唯识”。这样就让我们对于二我和二取产生厌离，发起断除。在见解上我们知道二我空和二取空，你知道了，这叫做理所破，在道理上你破掉了心外有境、境外有心的这样二取的观点，以及有人我和法我的观点，在理上破了，我们就知道，凡是你有二取、二我的这种思维、这种见解的、这种思维模式的，这都是错误的。对此错误的观点、错误的思想，我们心生厌离，依靠唯识的正见来遣除，之后去修行，这就是依他起。当我们了知依他起，就能断除二取，就能遣除二我。这是第一科所讲到的内容。第二科，第二个部分对应第二科，就是第二十五颂，阐明唯识性、圆成实性。虽然知道我们的依他起的心识是虚妄的显现，但是如果不了达真实性或者真实相，就不可能了知虚妄分别心，就不可能了知依他起是虚妄的。如果不知道胜义谛的真实本性，你是不可能知道世俗谛是空的，是虚妄的。这个不仅仅学中观是这样，学唯识也是这样的。这个观点如何证明呢？在《厚严经》中，《厚严经》虽然没有完全翻译，但是在《成唯识论》等中有引用过。这个教证特别好，以前我也多次在讲法的时候引用过。《厚严经》中说：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。”如果你不是真正见到了真如本性或者圆成实性，你就不可能了知诸行是如幻的。诸行指什么呢？就是一切有为法，在名言中有自相的这些依他起的世俗谛的法。这个教证说明了什么呢？如果你不证悟圆成实性或者胜义二取空、二我空的本性、真空法性，你就不可能真正地了知依他起是如幻的。“诸行如幻”就是依他起。有些学中观的看一看。依他起如幻，就是如梦、如幻、如光影等这些，它是幻事，它虽然有是有，虽有而非真。它是在什么有呢？它在俗谛中有。有，它是幻有，它是虚妄的有，它不是真实的有，不是堪能的有。这个意思是从反面来讲的、遮诠来讲的。从正面来讲，只有你证得真如法性，二我空、二取空的圆成真如法性，你自然而然就能了知一切的依他起所显现的生灭有为法是如梦如幻的，有而非真，显现不真实，显现是虚妄的，这和《金刚经》中讲“凡所有相，皆是虚妄”一样的。好好学。正因为如此，为了真实了知依他起的本性，我们必须要学习圆成实的本性，你不知道胜义的空性，你没办法解释《金刚经》中“凡所有相，皆是虚妄”。我们很多师父、很多法师引导弟子，弟子容易做梦或者容易修行，禅修的时候见到各种各样的境界，或者有的时候修行出现幻觉、幻相，我们经常引用的，“哎，凡所有相，皆是虚妄，你不要著相，你不要分别，你不要执著”。你如果不给他讲胜义中是二取空的、二我空的，你不给他讲真如法性，他是没办法知道这些是虚妄的，是不实的。《金刚经》不是说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”他观不了的。你给他说让他不著相，那就跟一个人在被火烧的时候，你说“不疼不疼，你不要在乎”。你就反过来说，供养给师父，看师父著相不著相。首先阐明了唯识相之后，最初先阐明唯识相是世俗谛的依他起的本性，是虚妄分别有，它上面仅仅是没有二取，其实它是如梦如幻的。你看，叫做什么？皆如幻事等，虽有而非真，这是依他起本性。有些学唯识的，把依他起性当成金刚一般的，实实在在的，实有的、堪能的，这是根本没有理解唯识的，就以为“唯识是有，依他起是有”。它是如幻有，它是假有，它是虚妄的有，它仅仅在俗谛中有。这一点必须要了解。讲完了世俗谛的依他起、如幻的依他起、虚妄的依他起之后，对唯识学的有些人，你一说“依他起如幻，依他起如梦，依他起是虚妄的、是不实的”，他就开始急眼了，“三界唯心，万法唯识，这都是实有的”等等这些，说明根本不懂唯识。这不是我们在讲，这是《成唯识论》里面引用的唯识的根本经典《厚严经》在讲。因此讲完唯识相，为了更好地了知唯识相的本性，讲唯识性，就是圆成实性。这显示一切的依他起性，从眼识的相见二分，乃至耳识、鼻识到阿赖耶识，这一切八识和八识的这些境界，它都是一味的真如，都是二取空，都是二我空。这一颂明白了后，再来对照前面的依他起性，我们就知道依他起属于世俗谛，圆成实性属于胜义谛。为了遣除二取，广说世俗谛和胜义谛。目的是让众生断妄成佛。断掉虚妄的法，究竟证得圆成——圆满成就真实的本性，断妄成佛。所以，唯识和中观在真正修行的时候，一定都修空性的，一定都修圆成实性的，否则的话没办法断妄。第三科的内容是如来功德极为殊胜、极为微妙、极为广大、极为无边的，是无量无边的，不是你做一点点少许的修行就可以圆满证得的。所以之后第三科阐明唯识位、唯识行位。这样的修行需要经过三大阿僧祇劫，经历了十三住。十三住，概略来讲就是五个阶位，就是资粮道、加行道、见道、修道和无学道。需要无边的道因的修行，才能够证得无边的佛果，时间要经过长远的三大阿僧祇劫修行，断除二障，才能证得菩提涅槃。在《唯识三十颂》中，第三个部分讲行位的目的，就是在告诉我们要想证得圆满的佛果，你需要历经十三住，或者要走过五位，你才能够证得。这第三科，也是劝勉智者应当精勤修行。所以《唯识三十颂》安立分为三科。这种安立的方法也是有出处的。在《成唯识论》第九卷，讲五位的时候就讲，说“如是所成唯识相性，谁于几位如何悟入”，这段文就讲到，说上面所讲到的唯识相和唯识性，依他起性和圆成实性，是什么样的人经历了哪些位次才能够真正地悟入呢？就是针对这三科，你看，唯识相是第一科讲的，唯识性是第二科讲的，“谁于几位如何悟入”是第三科讲的。好，接下来我们看第二种三大科的安立方法。《唯识三十颂》分为初、中、后。最初的一颂半，略标离心无别我法。简略的标明离开心识之外没有单独的人我和法我，以此彰显本论的宗旨，辨明唯识相。这是第一科的内容。次后有二十三颂半广泛的阐明唯识，无论是唯识相也好，唯识性也好，都是在这一科中广泛的阐述，包含了唯识相和唯识性。他就把刚才上一种分科的第一科和第二科合在一块了，这种立科它是先来略标、略说，中间是广说。在说唯识相和唯识性的时候，它针对外人或者叫做他宗，就是外道还有凡夫，还有小乘的观点，对于唯识的种种问难、种种妨难，作了解释或者破斥。第三个部分，最后的五颂阐明唯识行位。这一点跟前面立科方式大意是相同的。这种立科的方法有没有出处，有没有依据呢？在《成唯识论》第十卷的末尾这样说，“如是三分成立唯识”，就是分为初分、中分，还有后分，先总标略说，再广泛阐述，最后来讲修行证果。接下来看第三种三科的安立方法。窥基大师说，虽然《成唯识论》中的论文没有明确的说明，但是以唯识的诸大经论作为标准，我们可以来判三十颂分为三科。其中最初的二十五颂是阐明唯识的境。这就是叫境、行、果，所有的教法可以分为境，所观之境就是唯识，也叫做理，境是从所知的角度，理是境的真实性、境的理，这个角度来讲的。这是树立见解。前面的二十五颂就是唯识境。这二十五颂刚前面讲到了，境是什么呢？就是依他起性和圆成实性，或者还包含了遍计所执自性。遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性，而遍计所执二谛中都不存在，所以真正存在的就是俗谛的依他起性和真谛的圆成实性，这都是唯识境。这是前二十五颂立为一科，立科的标准因为共同讲的都是唯识的境。之后有四颂，阐明的是唯识行。说行的话其实就是因或者道。唯识的境，你观了，你就知道理，明了理就是有了见解了。有见解，开始就要以见解摄持来修行，见解指导来修持。修持的其实都是六度，但是有了见解去修六度，才叫布施，才叫持戒，才叫忍辱，才叫精进，就是有了唯识的行，叫唯识行。行又属于道，又属于因，“修因证果，修行得果”，就是讲这个。阐明了唯识的行。最后一颂，阐明了唯识的果。唯识的果就是佛果。先观所知境，才能发起殊胜的菩萨行，菩萨的殊胜行完备了、圆满了，果地的功德才能够圆满证得。所以将《唯识三十颂》从境、行、果分为三科，这也是非常有道理。这种安立的方法是从意义上依据《瑜伽师地论》，还有《摄大乘论》来这样分立科判的。最初的境中，有世俗谛的境和胜义谛的境。世俗谛的境，就是依他起性，就是第一种分立方法的广辩唯识相。胜义谛，就是广辩唯识性这一科。世俗谛和胜义谛就包含了一切所知，仅仅是依他起性的世俗谛和圆成实性的胜义谛，完全包含无余。龙树菩萨在《中论》中说，诸佛依二谛，为众生说法，一者世俗谛，二者胜义谛。不知世俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。就是这个。在《父子合会经》中也说，佛陀证悟的就是二谛，除了二谛之外再没有。《入中论》中说，“由名言谛为方便，胜义谛是方便生，由不了知此二谛，由邪分别入歧途”，也就是这个意思。以上讲完了这三种科判，这三种科判都是可以的。我们这次以第一种科判作为立科来讲，第一种科判你讲明白了，对应第二种、第三种科判，就可以把它包含在其中。好，今天讲到这里。接下来，我们回向善根。愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
唯识三十论颂·第三讲净戒法师讲授顶礼本师释迦牟尼佛！顶礼大智文殊师利菩萨！顶礼西天东土历代祖师！无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。请大家为了度化一切如母有情，发愿成就佛果，而学修第二佛陀、千部论主世亲菩萨所作的《唯识三十颂》。《唯识三十颂》以上我们学完了第一科和第二科，接下来我们学习第三科：甲三、介绍译者文中说：“大唐慈恩三藏法师玄奘译”。“大唐”是译师出生的，或者说主要生活、生存的年代。李唐——李渊、李世民父子开创的朝代，称之为李唐，因为当时疆域以及国力影响非常的强大，因此以赞美的方式称之为“大唐”。“慈恩三藏”。“慈恩”指玄奘大师和窥基大师等，法相、唯识宗的祖师，尤其玄奘大师和窥基大师父子、师徒，主要所安住翻译经典，撰著论典，弘法利生的根本道场，称之为大慈恩寺，称之为“慈恩”。“三藏法师”。 “三藏”是指佛陀所说的所有的法。佛陀所说的法分为三类，就是经藏、律藏和论藏。这三藏就像库藏一样，像仓库一样的，能够含藏所有的法义、所有的经教，因此称之为“三藏”。“三藏”是指经、律、论三藏。三藏就包含了世尊一生所说的所有的经典，三藏其实是对经典的分类，分为经藏、律藏和论藏。为什么这样分呢？是从所诠的内容和意义上而分的，因为经藏所诠释的主要是修持定学的，律藏所诠释的是修持戒学的，论藏所诠释的是修持慧学的。而戒定慧三学，又是能够成办所有我们所求的事业的，全部包含无余。因为依靠戒定慧，所要断的都可以全部断掉，苦、集二谛所摄的这些杂染法，都可以彻底地断掉。而所证的菩提功德，依靠戒定慧也都可以证得，因此能够满足我们所有的愿求。因此，诠释戒、定、慧的能诠的经，也只有三藏经，这是“三藏”。“三藏法师”说明了这位法师，他是以三藏的佛法为师，叫做“三藏法师”。因为三藏就是法，三藏就包含了教法和证法。世尊的正法包括在能诠的教正法和所诠的证正法之中，而法师就是受持经、律、论三藏的教法，并且依教如说修行，依教起修，修持戒、定、慧三学，以教证二法为师叫做“法师”。这是第一层含义，这是从自利的方面，称之为“三藏法师”。第二层法师的意思，从利他的方面，因为自利受持教证二法，以慈悲怜悯众生，将教证二法传授给众生，令众生修持，断惑证真，了生脱死，也称之为“法师”。这是“三藏法师”。“三藏法师”有许许多多，在古印度有很多精通大乘三藏和小乘三藏的。小乘有三藏法师，大乘有三藏法师，像很多菩萨他不仅仅精通大乘，他还精通小乘，这是精通声闻藏和菩萨藏的三藏法师。像玄奘大师就属于这种，他不仅精通小乘三藏称之为法师，他还精通大乘的经、律、论三藏，也叫做三藏法师。三藏法师有许许多多，其实能称为三藏法师，可以说非常非常了不起的，刚才讲到至少能够受持教正法，经、律、论三藏，并且精通。何况我们真正的佛弟子，都是依教起修，如说修行，所以不仅仅精通教法，还有修持、受持证法，这才是真正的法师。从学问上，佛教所有的学问都包含在三藏，都广闻博学，精通无余。同时在修行上，依教起修，实修实证，这才是真正的法师。这样的法师在正法时代、像法时代还是比较多的，但是到末法时代，三藏法师就非常的罕见。而玄奘大师他是精通三藏的，这在我们整个汉传佛教中《高僧传》中所记载的高僧大德中，像玄奘大师这样的三藏法师，是非常的罕见，非常的少有。我们一般很崇拜各宗各派的祖师们、高僧大德，固然这些高僧大德、祖师们很有功德，但是像玄奘大师这样教证二法圆满受持的，这样的法师是极为罕见的，下面传记中也可以见到。历史上有许许多多的三藏法师，而这里的三藏法师就是“大唐慈恩三藏法师”，他就是玄奘大师。“玄奘”，是大师的别名，“三藏法师”是通名。因为有许许多多的三藏法师，玄奘大师是三藏法师之中的一员，叫“三藏法师”。一加他的法号“玄奘”，这就是不同于其他的三藏法师，比如说不同于义净三藏法师，不同于鸠摩罗什三藏法师，不同于实叉难陀三藏法师。“译”，《唯识三十颂》是世亲菩萨用梵语撰著的，对于我们中国人来讲，语言有障碍，我们无法读懂，由于语言不通，文字不通，我们无法学习、受持梵语的《三十颂》。而玄奘大师精通汉语，也精通梵语，所以他将梵语的《唯识三十颂》转译成、翻译成汉语，叫做“译”。先对论下面标出来的，做一个简单的解释——“大唐慈恩三藏法师玄奘译”。接下来，我们再对译师玄奘大师做一个介绍，介绍主要依靠《大唐慈恩三藏法师玄奘传》来讲。玄奘法师俗姓陈，他的祖上是东汉名臣陈仲弓。陈仲弓为人清正廉明，道德很高，名望很重，当时的人称他为陈太丘，受到了当时那个时代的人们的尊重和景仰。在他逝世的时候，前往吊唁的人多达三万多人，他去世之后朝廷给他赐予谥号称之为“文范先生”，说明他的影响非常的大。他的曾祖父叫做陈钦，曾经担任北魏上党太守，过去的太守也是很高的一个职位，有实权的一个官员。祖父叫陈康，曾经担任北齐国子博士，朝廷给他的封地是河南洛阳，所以他的后代都安家在了洛阳缑氏镇。玄奘大师，伟大的玄奘大师，玄奘大师是佛门中的高僧大德，是大翻译家，被称之为“留学生中的圣人”，又被鲁迅先生赞美为“中国人的脊梁”。当代的一些学者曾经这样说：作为一个中国人，不了解玄奘大师的传记、经历和他所做的事业是可耻的。作为一个中国人，不了知玄奘大师是可耻的。为什么呢？他给中国人带来极大的荣光，极大的荣耀，他给中国人留下了非常丰厚的文化遗产，他给中国人在国际上、在世界上树立了很高的地位。所以，对于这样的一个人，你作为外国人不知道他，还情有可原，作为中国人你不了知他，是非常可耻的。我们今天学习了之后，就会成为一个不可耻的人。大师的父亲叫陈慧，是人中精英，他的行为很卓越，他的行为很高尚，他的操守很雅洁，并且人长得很英俊，喜欢穿着宽衣长带，当时的人们都说，大师的父亲就像东汉“八顾”之首的名士郭有道一样。陈惠性格恬淡，无意于功名利禄，一心潜心在做学问上，尽管频频受到州郡官员的举荐，推荐他作孝廉、司隶等官员，但是他都一并推辞，不肯出仕为官，当时聪明豁达的人士对他都十分赞赏。玄奘大师大约生于隋朝仁寿二年，也就是公元602年，是家中的第四子。在他年幼的时候，他的品行、心胸都非常的超越普通的常人，就像碧玉一般的洁白。他的心胸极为的豁达，他的智慧非常的高超，非常聪明，悟性非常高。八岁的时候随从自己的父亲学习《孝经》，当听到《孝经》中“曾子避席”的典故的时候，立刻整理衣服站了起来，对父亲说：“曾子闻师命避席，我今恭奉慈训，怎能安坐不起呢？”就表达了玄奘大师在年幼的时候悟性很好，并且心地善良，非常的孝顺。父亲当时看到他的表现和听了他的语言之后，心生喜悦，心中就知道这个孩子当来必定成为一个大器。后来，玄奘大师追随自己的二兄长捷法师出家，住在洛阳净土寺，读诵经典。不久恰逢洛阳度僧，过去的出家人要出家，是需要朝廷官方来批准，叫度僧。需要参加考试选拔，入选的才有资格剃度出家的，当时参加的有数百人应试。大师因为年幼，不在考核之列，年龄不到只得站在门外，但是他特别的渴望剃度出家。大理寺卿郑善果见到这个童子器貌不凡，跟他一番交谈之后，问：“你想出家，你出家的目的、愿望是什么？”他掷地有声的说：“我欲远绍如来，近光遗法。”他的志向和他的语言打动了郑善果，郑善果认为这个童子当来必定是法门龙象，就破格让他参加了考试，并且他被录取了。大师出家之后，辗转到各地寻访名师，听闻正法，依止当时名师研习了《涅槃经》《摄大乘论》《阿毗昙论》《成实论》《俱舍论》等经论。在学习的时候，他废寝忘食、夜以继日、精进不怠。在十三岁的时候，他听闻之后，就能够复讲，十三岁的孩子，听完《摄大乘论》就能复讲，当时他复讲《摄大乘论》的时候，语惊四座，他的理解、他的领会非常的高超。后来他到四川求学，他的智慧、他的辩才让吴、蜀、荆楚这些地方的佛教徒无不听闻。他的名声远震，大家对他非常的钦重，非常的仰慕。后来又到长安随两位大德法匠听《摄大乘论》，得到两位大德的高度赞赏，当时可以说誉满京城，整个京城都传播他的美名。然而大师遍参诸师，广闻博学，在这个时候，发觉许多的法义、许多的义理很不清晰，很多经文中说的很隐晦，而且不同的经中所说，看似矛盾抵触。于是，他就立志要前往了西天印度求取正法，尤其求取弥勒菩萨的《瑜伽师地论》，他想《瑜伽师地论》就可以消除他内心对于所有佛法，特别是大乘佛法的疑惑。在大师出生之时，他的母亲就梦见儿子身穿白衣西行求法，这就是一个征兆。在这一年大师二十六岁，他为了前往印度求法，他知道中间要到不同的地方去，不同的气候，不同的生活习惯，而且取经的道路上长途跋涉，有千险万难，因此他先训练。所以你看大师，这就跟我们现在搞户外的，爬山探险，提前要训练的，不是脑子一热，一拍脑门就去了，那就送死去了。你看有些死在沙漠中的，前两年他们穿越大沙漠，死在沙漠里面的；有些爬高山，死在山上的；有些坐漂流，就是彻底地漂流走了，上不了岸了，出现了各种……大师以各种苦来训练自己的身心，锻炼自己的身心，做了充分的准备。在将行之际，夜中梦见自己踏着海中的石莲，飞腾而上珍宝须弥山顶，得到了一个非常吉祥的梦兆，醒来之后，大师欣然起行。当时唐朝建国不久，国法是禁止百姓出境，大师只得昼伏夜出，白天藏起来，晚上行路秘密前往。出了玉门关之后，看到了漫漫的沙漠和戈壁，只有孤身、瘦马，沿着前人的尸骨来寻找路途和方向。这样孤身独影，行了八十多里，到了关外的第一个烽火台，夜里大师在烽火台的西边取水，被守卫的士兵发现，一箭射来，险些射中了膝盖。大师自知暴露，于是主动地前往去见了守烽的校尉王祥，直言相告。王祥就被大师西行求法的誓愿所感动，为大师准备水粮，并且放行。到了第四座烽火台的时候，他的际遇也是和前面一样的。从此又行了一百多里之后，本应当有一处泉水，但是大师迷路了，没有找到泉水。这个时候口渴，大师下马想要取出水袋饮水，却不慎打翻了水袋，所有的水都撒掉了，千里行资一时倾覆。沙漠之中迷路，又没有了水，如果继续前行，无疑是走进绝境。考虑到这一点，大师调转马头，想要返回第四座烽火台，想去再取水。然而，东行了十余里之后，也就是返行了十余里之后，他又想：“我以前发愿如果不到达天竺印度，我始终不东归一步，现在为什么我却走回头路？我宁可就西而死，岂归东而生！”宁可向西走了，死了也可以，我不能够向东走回头路。胸中激荡着决绝之志，大师不顾生死，毅然地调转马头，决意西行。我们大家想一想，这是什么样的一种勇气。这是什么样的一种精神。这就是世间讲到的“明知不可为而为之”，所以玄奘大师他的传记和他的行迹，即使是不学佛的人也是最好的励志的教材。此时，四顾茫然，放眼东南西北，一片茫茫的大沙漠，上无飞鸟，下无走兽。每到夜晚的时候，就见到妖魔鬼怪举着火，鬼火闪烁，就像空中的繁星一般。在白天，狂风卷着尘沙，降下来的时候就像下雨一样，整个身体、眼睛、耳朵、鼻子、衣服里面都是尘沙。就这样苦苦地行了整整四夜五日，没有一滴水喝到口中，口干舌燥，气力衰竭，再无法行走了。大师无奈地卧在沙漠中，他虽然体力不支，但是他的心力依旧，他默默地至诚祈祷观世音菩萨，念念不绝。到了第五天半夜，大师忽然感到有一股凉风吹到他的身上，于是稍微睡眠。其实在前面干渴的时候是睡不着的，就像特别饥饿、特别渴的时候，是没办法入睡的，虽然是筋疲力尽，奄奄一息。但这个时候微微的一阵凉风吹过来，他就能够睡眠了，在睡梦之中，突然梦到一个护法神，厉声督促他，让他起身前行。大师惊醒之后又前行了十里左右，这个时候，本来也是疲惫不堪的这匹马，忽然狂奔乱跑，不按大师牵引他的道路而行，往另外一条路上跑过去，大师只能追着马走，数里之后，见到了数亩青草，一池清水，这真的是置之死地而后生，绝处逢生啊！于是人、马痛饮了一番，生命得以保全。这样种种的危难是难以一一描述的，大家要想了解的话，请看《大唐慈恩三藏法师传》。终于跨过了大沙漠，来到了传记中所说的高昌国，这是属于西域，当时有三十六个小国家，其中的一个国家是高昌国，也就是现在新疆吐鲁番。当时的高昌王麹文泰，听说玄奘大师到达了伊吾，他也是一个非常虔诚的佛教徒。其实这个高昌王麹文泰是一个汉人，在那边称王了，就祈请大师莅临高昌国，并亲自出宫迎接。高昌王先前仅仅听闻大师的名号，就欢喜踊跃，手舞足蹈，等到亲自见到大师，就无比地信重爱戴，无以复加，于是频频劝大师不要再西行，一定要留在高昌国中，诚挚地挽留，做他的福田，做他的应供的对境，并且承诺让全国的君民都做大师的弟子。这样的名声、地位、眷属，一般人可能就想，哎，这我也是“不负如来”，在这里也能够实现人生的价值和人生的意义了，也可以大做佛事、弘法利生。在这个修行的路上，总会有各种的诱惑、各种的考验和各种的选择，大师毅然决然，确定目标之后，矢志不移，这是值得我们学习的。国中的数千个僧人都做大师的听众，他这样承诺，然而玄奘大师意志坚牢，不为檀越名利，一心求取正法，所以屡屡地拒绝。高昌王麹文泰就动怒了，威胁他说：“如果你不留在这里，我就强行把你送到大唐，以非法越境的名义治你的罪，你取经也取不成。”这叫做软硬兼施。大师决绝地告诉他，哪怕留下尸骨，也就是我死了，尸骨留在这里，我的灵魂，我的神识，还要西行求法。说完之后，说到做到，端坐绝食。三天之后，高昌王见大师气息微弱，他深生惭愧，深生恐惧，因为他是佛弟子，这样活活地逼死大师，他罪业很重的。而且人家做正事，我为什么要给人家做这么大的障碍呢？无奈之下，他才允许放行，大师的节志坚贞由此可见一斑。之后大师在麹文泰的帮助下，派人派马，准备盘缠，并且给他出国书，疏通关要出行，助他取经。取经的路上，要途经凌山，凌山是西行之路上的必经之地，位于葱岭北隅，山势险峭，冰雪摩天，虽然是春夏也积雪不化，大师一行人等，晚上躺在冰地上睡觉，白天踩着冰棱而行，整整走了七天这样非常艰难、非常险要的地方，才走出凌山，一行的人马，冻死的接近一半。在这条路上，有很多的牺牲，有很多的付出，我们现在看到的经书，都是前人的血泪所凝铸而成的。接着向前行，向梵衍那国行进的时候进入到大雪山，路途非常的艰险，比凌山更加险要。凝云飞雪，一直是阴云蔽日，没有晴天，冰霜雪地。但是，大师义无反顾，从来没有退缩。之后经历了种种险阻，大师终于进入到天竺国，也就是印度。天竺的地域非常的广阔，幅员辽阔，大大小小的国家星罗棋布。玄奘大师一边行路一边朝拜圣迹，学习经典。佛陀曾经行过的地方，说过法的地方，修行过的地方，以及菩萨、罗汉们弘法、利生、修行的圣迹，边走边朝拜，边学习经典。这就是我们汉传佛教所说的参方行脚，行脚参方，是学习，不是为了旅游观光。当他行至到迦湿弥罗国的时候，迦湿弥罗国昨天课上出现，世亲菩萨求学《大毗婆沙》的地方，它是小乘佛教非常兴盛的一个地方，这个地方涌现了许许多多的圣者，也是佛陀授记的地方。国中的护瑟迦罗寺的僧众，都梦到了护法善神提前给他们预示，有一个大唐高僧要到来。到了王城的时候，国王亲自率着群臣、僧众数千人去迎接他。愿力所致，护法善神就拥护，所以护法神就提前给他们讲什么“有一个高僧……”。尤其那个时候，各个国家之间交流往来很少，特别从东土大唐而来的高僧。所以数千人，国王、大臣来迎接，这是何等的场面。所以，为什么人家学者说，不知玄奘大师是一种耻辱。这一个人给国家带来多大的荣誉！在这个地方，大师随当地的法师学习《俱舍论》《顺正理论》《因明》《声明论》等，而且对于所学习的这些经论领悟无遗，给他讲法的法师，叹赏无极，太了不起了，短短的时间，就能够精通，而且他的精进，他的恭敬，他的好学……所以我们很多人，在依止善知识的时候，总希望自己的法师，自己的师父，天天夸自己，给自己笑脸，你得拿出一个表现啊，你的恭敬、你的信心、你的专注、你的精进、你的用心、你学出来的效果，这些如果出来的话，不用让法师欢喜，这就相当于给他最好的供养，“诸供养中法供养最”。连孟子都说“得天下英才而教之”，这个是作为一个老师，除非心态、品德太低的，求名求利心特别重的，否则的话一个学者，老师一定是学者，对于自己所学的学问，他爱好的人，要遇到一个好学生，能够把他所教的知识，很准确地领悟、领受的话，当下他就会很高兴。所以很多师父都想让弟子入室，但是弟子入不了室，信心不够、智慧不够、精进不够，学不出来成果，你怎么入室呢？所以人生三乐之一，“得天下英才而教之”。因此，要想让师父高兴，法师欢喜的话，你得成为英才。到波罗奢大林的时候，这个地方就像我们现在的原始大森林，这个地方是强盗出没的地方，他们一行的所有的衣服、所有的用具、所有的行李都被抢夺了，而且生命非常的危急，幸好他们都逃脱了。逃脱之后，他们同伴再一次汇聚的时候，其余人悲哀哭泣，只有玄奘大师谈笑自若，安慰自己的同伴说：“我们只要命保住了就好了，这些资具、衣服不足挂齿，不要担忧，不要吝啬，就算布施给他们了。”大师到那仆底国的时候，住了十四个月，在这个地方他依止调伏光三藏法师学习《对法论》《显宗论》《理门论》等，也都能够精通无余。又到达了阇烂达那国，住了四个月，依止月胄三藏法师学习《众事分毗婆沙》。又到中印度禄勒那国住了一冬半春，依止阇耶鞠多三藏听经部的《毗婆沙》，把整个经部的《毗婆沙》都听完了。又到了秣底补罗国住了半春一夏，依止德光论师的弟子蜜多斯那三藏学习萨婆多部的《辩真论》《随发智论》。后来大师又到达了那烂陀寺，拜见了正法藏戒贤法师，自言从支那国来，想学习《瑜伽师地论》，法师闻言之后，悲泪啼泣。身边的弟子觉贤法师对大师讲到，说戒贤法师得了痛风病已经二十多年了，每一次病发作的时候手足拘急，就像火烧刀刺一般的疼痛，苦不堪言。在三年前，病情恶化，痛苦加剧，法师心生厌离，就想绝食圆寂。在之后的有一天夜里，法师梦到文殊菩萨、观自在菩萨和慈氏菩萨前来劝慰他，说：“你应当忏悔自己的宿业，安然忍受现在的痛苦，你要发心弘扬正法，否则的话，就算绝食死亡之后，痛苦却没办法随着死亡结束而彻底结束。以后会有支那国的僧人前来依止你学习《瑜伽师地论》，你要住世，等待他的到来，并且好好地教授他。”戒贤法师问玄奘大师说：“你在路上走了几年？”大师回答说：“三年。”这样完全跟他的梦是相吻合的，这个梦就得到了验证。这就是文殊菩萨授记玄奘大师要到印度求法。所以玄奘大师他承担的是重大的使命，把整个佛法带到中国。而且在玄奘大师的传记中讲到，玄奘大师归国不久，整个印度的佛法就受到了极大的破坏。所以如果没有玄奘大师等把法求过来的话，在这个世界上，佛法可以说是命若游丝。玄奘大师在那烂陀寺住了将近五年，我们一听主要依止戒贤法师，那一学应当学个十几年、二十几年、三十几年……但是玄奘大师仅仅五年。一百卷的《瑜伽师地论》听了三遍，我们现在听《唯识三十颂》，大家一直说：“什么时候讲完，讲多长时间？”一听说讲个三五十堂课，“讲这么多课啊!”《瑜伽师地论》听了三遍，《顺正理论》听了一遍，《显扬圣教论》《对法论》各一遍，《因明》《声明》《集量论》等论各两遍，《中论》《百论》各三遍，还同时学习了婆罗门书，都能够洞达它的词义。之后又前往伊烂拏国，在路上有迦布德伽蓝，伽蓝的南边有一尊檀香木的观自在菩萨像，极为灵验。木像的四面被栅栏维护，朝礼者站在栏外向菩萨散花，如果花鬘挂在菩萨的手臂上，就是吉祥的，就是一种吉兆。玄奘大师手持花鬘来到菩萨像前，至诚礼赞，跪在菩萨面前，发了三个愿，第一个说：“我在印度求学之后要回归本国，路途上如果平安无难的话，希望花挂在菩萨的手上。”第二个愿：“我所修的福慧，我回向去世之后往生覩史多宫，也就是兜率内院，侍奉慈氏菩萨，如果能够满愿的话，希望花挂在菩萨的两臂上。”第三个愿：“圣教中说，众生界中有一类众生是没有佛性的，我玄奘对此心中有疑，不知道到底有没有这种情况。如果所有众生都有佛性，修行可以成佛的话，唯愿花挂在菩萨的颈项上。”说完之后就远远地向菩萨像抛出花鬘，一如他所发的三个愿望一样，都挂在了菩萨相应的部位，说明他的三个愿望都能够实现。到了伊烂拏国，住了一年，读诵《毗婆沙》《顺正理论》等。到中印度南憍萨罗国停了一个多月，读了《集量论》，就是因明学之父的陈那菩萨的《集量论》。又到了驮那羯磔迦国停了几个月，学了大众部的《根本阿毗达磨》等论。又到北印度钵伐多国住了两年，学习正量部的《根本阿毗达磨》以及《摄正法论》《教实论》等。 从此又向东南，回到了摩揭陀国的那烂陀寺，参礼正法藏戒贤法师。那烂陀寺的西边有低罗择迦寺，这个寺中有出家大德叫做般若跋陀罗，在萨婆多部中出家，对自宗的三藏，也就是一切有部的经、律、论三藏，还有声明、因明等极为精通。大师就向他学习，在这里住了两个月，主要是决疑，就是他对于一切有部的三藏还有声明、因明中的一些难题、疑难之处去决疑。又前往杖林山居士胜军论师住所，胜军论师是一个居士，但是他的学问和修行非常的了不起。在这里头尾住了两年，学习了《唯识抉择论》，还有《意义理论》《成无畏论》《不住涅槃论》《十二因缘论》《庄严经论》，并且问了《瑜伽师地论》和《因明》中的一些难题和疑问。在一天夜里，大师梦见那烂陀寺的寺院，一片荒凉的景象，而且到处是污秽的东西，并且寺庙里面拴着水牛，没有一位僧人。大师从幼日王院的西门进入之后，见到第四重楼阁上，有一位金色人，相貌端严，光明充满了他的房间，内心非常的欢喜，想登上但是没办法上去，就请求楼上的金人拉他一把，接引他上去。楼上的金人说：“我是曼殊室利菩萨，你的业缘未了，还不能够上来。”接着指着寺外对他说：“你看这里！”大师沿着菩萨所指的方向望去，见到了林外村庄被大火焚烧，全部化为灰烬。菩萨说：“你应当早些回国，回到你的祖国。这里在十年之后，戒日王就会驾崩，到那个时候，印度会发生战乱，一片荒芜，恶人会加害你的。”说完之后，就消失不见，大师醒来之后感觉非常的奇异。戒日王是当时护持佛法的一个大护法，他行到乌荼国的时候，当地小乘僧人面见戒日王。戒日王是主要护持大乘佛教的，所以他到这个乌荼国的时候，当地小乘的僧人见到戒日王就讽刺说大乘是外道，你看当时也有“大乘非佛说”的这种观点，并拿出七百颂的《破大乘论》给他：“看一看，大乘非佛说，大乘是外道，我在《破大乘论中》讲得清清楚楚。”就给戒日王看。你看那个时候很讲究学术交流，很文明的，否则的话，戒日王直接令左右抓住砍掉脑袋就结束了，不是的，他就把这本书拿回去。戒日王回国之后，命那烂陀寺选德才兼备的法师，前去跟小乘法师辩论。戒贤法师就命寺中的海慧、智光、师子光以及玄奘大师四人应命。其余的三位法师都十分忧愁，担心辩论不能够获胜，只有玄奘大师说：“小乘诸部三藏，我在我的国家和到迦湿弥罗国已经都学完了，对他们的宗旨，我是全部了解，想要用小乘的教义破除大乘义理是不可能的。我玄奘虽然才疏学浅，但是一定能够和他们辩论的。诸位大德无需烦忧，如果我辩败了，我只代表我支那国，所以是支那国僧人的耻辱，不会牵连到摩羯陀国那烂陀寺，与诸位大德无关。当然要胜了的话，荣誉是你们的！”大家听了之后十分欢喜，但是后来因为种种原因，没有成行，没有去辩论。当时在那烂陀寺，在那个时代，大乘中观和唯识都并行的，而且中观、唯识就像我们昨天所说的，因为所依经教以及在解读经典的时候有所不同，所以就有很大的分歧，就是门户对立。在那烂陀寺也有两派，一类是中观派，一类是唯识派。像戒贤论师就是唯识这一系的，像龙树菩萨、提婆菩萨，还有月称菩萨、寂天菩萨，他们好多都是那烂陀寺的，所以在那烂陀寺有中观、瑜伽二派。迷惑者不能够会通，就认为是矛盾的、抵触的，玄奘大师就做了《会宗论》,这个《会宗论》是很广的一部论典，有三千颂，我们现在学的是三十颂，一百个《唯识三十颂》，想一想。在这部论典中，大师以他的教理智慧，融通空宗和有宗，也就是中观和唯识。当时，大众都非常地称叹，说做得非常的好。又有不承认前后世的顺世外道前来辩论，他写了四十条他的观点挂在寺门上，并且发誓说：“如果有人能难破其中的一条，我就把头砍了给他。”几天之中，没有人敢出门应战。于是玄奘大师出面，就与顺世外道展开激烈的辩论，往返数番之后，婆罗门理屈词穷，站起来向大师忏悔，认输，说：“今天辩论我输了，依照约定，我把头砍了给你。”大师说：“释迦佛子从不伤害众生，所以我不会要你的性命。但是，你输了你做我的奴仆，听我的教令就可以了。”这是非常慈悲的，婆罗门就高兴地答应了。玄奘大师后来寻访得到了前面小乘七百颂的《破大乘论》后，就开始现学，看看它的能立所立，能破所破等。其中有几处疑点，他有疑问理解不了，就向婆罗门请问，婆罗门讲解了论义，大师从中寻到破绽，就做了一个一千六百颂的《破恶见论》，呈奉给戒贤法师以及当时那烂陀寺的大众，大家无不赞赏。此后，戒日王听闻到玄奘大师的名声之后，十分爱慕，亲自前往礼见大师，拜读大师所作的《破恶见论》，欣然欢喜。于是召集五印度十八国王，大小乘僧人三千多人，以及婆罗门还有尼犍子外道二千多人，还有那烂陀寺的一千多僧人，在曲女城为玄奘大师举办了无遮大辩论会。无遮就是不阻挡、不限制，只要你敢上，就会应战，叫无遮大辩论会。玄奘大师做论主，这就是打擂台，中国的说法打擂台，他做擂主，立大乘论义，大乘是佛说，大乘是殊胜的，圆满的。连续十八天中，尽管英才济济，贤德济济，但是没有一人敢上前发言。不是说玄奘大师坐在那里没人敢说，那叫什么辩论？玄奘大师是把自己的观点写成文字挂在那里，大家看能不能找出破绽来辩，在十八天中没有一个人能找出破绽。自此之后，大乘的僧众赞叹大师是“大乘天”，小乘僧众赞叹玄奘大师是“解脱天”。我们经常的说：天哪！我的天哪！这就是最厉害的，在印度称之为天也是尊称，最高的赞美的词语了，大乘天和解脱天。所以这种名誉，在历史上很少有人能够获得。而且是一个到异地他国留学的人，玄奘大师就获得了这样的一种声誉，依靠他的博学，依靠他的智慧。就这样玄奘大师西域求法十余载后，于贞观十九年（公元645年）的正月二十五日，以二十匹马驮着如来的肉舍利一百五十颗，还有数尊佛像，大乘经二百二十四部，大乘论一百九十二部，上座部的经、律、论一十五部，大众部经、律、论一十五部，三弥底部经、律、论一十五部，弥沙塞部经、律、论二十二部，迦叶臂耶部经、律、论一十七部，法密部经、律、论四十二部，说一切有部经、律、论六十七部，因论三十六部，声论一十三部，共五百二十夹，六百五十七部，抵达长安，把大、小乘的正法全部带到了中国，带到我们国家。所以，这也是人类文化交流史上非常辉煌的一笔，非常伟大的一个事业。当时出家人和在家人听到之后，纷纷争先恐后地去迎接玄奘大师，当时所有做生意的，搞买卖的，都罢市了，停下来去迎接大师，五色彩云在空中萦绕着。唐太宗爱慕玄奘大师的学识德行，劝他还俗从政，但是被大师婉言拒绝。玄奘大师住在长安弘福寺译经，由朝廷供给所需，并召集各地名僧二十余人相助，分任证义、缀文、正字、证梵等职，组织了规模完备的译场，官方的译场，这是在翻译事业上也是非常高规格的翻译，译经事业。大师在这一年的五月创译了《菩萨藏》等经，次年撰《大唐西域记》，贞观二十六年（公元648年）译完了《瑜伽师地论》，那可是一字一句翻译出来的，而且需要再再的斟酌，想一想这种精神。大部头的一百卷《瑜伽师地论》翻译完了之后，玄奘大师请唐太宗替新译的经论做一个总序，就是后世所传的《大唐三藏圣教序》，非常有名的。在作序的历史上最有名的一个序就是《大唐三藏圣教序》，它的有名，一方面是唐太宗写的，另一方面内容写的非常好，文采也非常好，还有后来有人把王羲之的字给集成《大唐三藏圣教序》，它又成了一个名家书帖，成了名帖了，所以现在很多搞书法的都也知道。但是我们佛弟子，我现在讲这个好像大家很陌生的，第一次听到，昔未曾闻哪！又请皇太子为作记文，两部圣《序》，也就是皇帝和太子作的《序》写出之后，新译的经论风行天下，上至王公，下至庶民，无不沾恩。玄奘大师又向唐太宗建议：应当度僧。就是给出家人剃度批准一些名额，以此积功累德。于是，唐太宗召集诸州寺各度五人，一共度了僧尼一万八千多人。看看，我们现在剃度上仨徒弟，十来八个徒弟，三五十个徒弟，就感觉自己的事业特别大，眷属特别多，玄奘大师一个建议下去，一万八千多人就得以剃度。这叫增益圣教，这叫安僧护教。令隋唐交替一度颓唐的寺宇僧众再度兴盛繁荣。这些传记我们读过没有，我们读了有没有注意到，有没有打动自己呢？一万八千多僧众一次性得以剃度，这给佛法带来多大的利益，这是多大的事业。我们以后作为佛弟子应当要维护我们这些祖师，尤其像玄奘大师这样的大译师。他被推倒了，经教也就立不住脚了，整个圣教的根子就被动了。大师担心经卷当来遭遇火灾等不测，又申请在大慈恩寺造立砖塔，用于安置经卷。朝廷曾经颁布诏令，道士僧尼如果有犯罪的，案情难知的就像俗人一样判案定罪。因为这条诏令，许多地方官员，无论大事小事，动辄就对僧尼进行损辱，加以酷刑，对此玄奘大师一直忧心忡忡。显庆元年，大师病重，危在旦夕，即便如此，大师却更加担心佛教的前途和僧尼的处境。所以，以他的威望，在病中上书皇帝，请求取消依俗法勘定僧尼犯罪的诏令，非常幸运的是，得到了皇帝的允许。大师安僧护教做了如此大的贡献！我们一般说到玄奘大师，要么是停留在《西游记》中那些编造的荒诞不经的故事，其实那里也有污蔑，也有诋毁、诽谤，要么停留在一个到西天取过经然后翻译了经书的人。因为我们对教法的不够重视，所以对玄奘大师殊胜的功德，我们就不会关注，也不会有深刻的认知。在显庆四年（公元659年）的冬天，玄奘大师迁往玉华宫住。次年初开始译《大般若经》，至龙朔三年（公元663年）冬天完成，全经十六会总六百卷。什么样的一种意志！什么样的一种勇气！什么样的一种精进！六百卷的《大般若经》。自贞观十九年归国至此十九年间，玄奘大师译出经论七十五部，总计一千三百三十五卷。大师译毕《大般若经》后，自觉体力衰竭，不再从事翻译，专精行道。在麟德元年（公元664年）的正月初八，弟子高昌僧人玄觉梦见一座端严高大的佛塔忽然崩倒了，从梦中惊醒之后，把梦境告诉了玄奘大师，玄奘大师说：这是我要灭谢的一个征兆，我要圆寂的一个征兆。九日的傍晚，大师在房后过渠的时候跌倒了，小腿上有少许的皮蹭破了，因病卧床，气候渐渐的衰微。到了十六日，如同梦觉一般说道：“我眼前有白莲花，硕大鲜净可爱。”十七日的时候，大师又梦见百千人形容伟大，穿着锦衣，拿着绮绣以及妙花珍宝，装点自己的卧房，翻经院的内外，乃至院后的山岭树木，全部竖着幢幡，众彩简错，并奏音乐。门外有无数辆宝车，车中装着百千种香食美果，都非人间所有之物，纷纷擎来供养大师。大师推辞说：“这样的珍味，证神通者才有资格享用，我玄奘未阶圣位，何敢受用。”虽然推辞，但还是进食不止。这些梦有的时候是不由人的，有些错解“大师一边说不吃不吃，然后又吃个不停”，不是这样。有些梦它是不由人的，这说明了什么？大师一方面是他的自谦，“我是一个凡夫俗子，我没有资格。”但另一方面，他理应接受这样的受用，这样的珍味。从梦中醒来之后，大师说：“我玄奘一生以来，所修的福慧，依靠这个梦兆的情况看起来，是功不唐捐，的确像佛所说的因果不虚。我这一生的付出是功不唐捐，福不虚弃！”大师命嘉尚法师记录自己一生所译经论、所做功德善事，并为自己高声宣读。大师一生所译经论，共七十四部，一千三百三十八卷，又造俱胝画像、弥勒像各一千幅，造塑像十俱胝，抄写《能断般若》《药师》《六门陀罗尼》等经各十部，供养悲、敬二田各万余人，烧百千灯，放数万生。大师听后欣然怡悦，又布施了所有的衣资，用来造像，请僧众行道，并且设斋供养僧众。玄奘大师与大众辞别说：“我此毒身深可厌患，我所做的事业已经完毕了，我不会在这个世上久住的，愿我所修的福慧回向布施给众生，愿与一切有情都能够生在睹史多天（就是兜率陀天，这是新译），弥勒内院内眷属中。他发愿他的善根让所有众生都能够跟他一样，往生到兜率内院成为弥勒菩萨内眷属，奉事慈尊弥勒菩萨。当来弥勒菩萨下生人间成佛的时候，追随佛陀下到人间，广做佛事，乃至证得无上菩提。”说完之后，心存正念，口中朗诵：“色蕴不可得，受想行识亦不可得；眼界不可得，乃至意界亦不可得，眼识界不可得，乃至意识界亦不可得；无明不可得，乃至老死亦不可得，乃至菩提不可得；不可得亦不可得。”又教旁人说：“南无弥勒如来、应、正等觉，愿与含识速奉慈颜，南无弥勒如来所居内众，愿舍命已，必生其中。”你看还教旁边的人，你们也要称念弥勒菩萨圣号，发愿往生兜率内院，面见慈氏菩萨，愿生在兜率内院，成为弥勒菩萨的内眷属。当时的寺主当家师慧德，梦见上面有千尊金像，从东方过来，下到翻经院中，鲜花充满了虚空。二月四日的夜半，照顾玄奘大师的僧人明藏禅师，见到两位一丈多高的人，共同捧着一朵大如车轮的白莲花，花有三重，花瓣有一尺多长，光净可爱，来到玄奘大师面前，对大师说：“您从无始以来所有损恼有情的恶业，依靠如今的小病，全部得以消除了，您应当欢喜庆贺。”大师合掌良久，之后以右手支头，左手放在左腿上，双足重叠，右胁而卧（这就是狮子卧，或者吉祥卧），直到命终，都没有转过身来，不饮不食。到了五日的夜半，弟子普光法师问：“和尚决定得生弥勒内院吗？”法师回答说：“得生！”预知时至哪！而且这个时候的自信心多么强啊！说完之后呼吸就越来越微弱了，在少许之间就圆寂了。当时圆寂的时候非常的安详，连侍者都没有觉察到，后来发现怎么一点动静都没有了，把棉絮放在大师的鼻子下才知道大师已经呼吸断了，圆寂了。大师的法体从足向上渐冷，最后头顶暖热，颜色赤白怡悦胜常，舍报安详，非常欢喜的就走了。大师示寂一个多月时，有人带着栴檀香末前来，想依西域法涂在大师法体上。开棺后，众人都闻到如莲花般的香气，惊讶异常。此人将大师的衣服层层打开，仅留下衬衣，此时众人见到大师颜貌如生，就像活着的时候一样，更增悲哀。这就跟世间盖棺定论的时候入殓，最后让亲人看一眼，就是这种情形，叫更增悲哀。涂香之后，彼人就忽然消失不见了。这要么是天人、护法或者菩萨，来供养大师的，众人怀疑他可能是天人，若非大师定慧庄严戒香资被，又何以至此呢？慈恩寺的僧人明慧修行非常的精进勤苦，初夜、中夜、后夜都念诵经行，没有懈怠。大师圆寂的那天晚上，他正在转绕佛堂，见到北方有四道白虹，从北亘南，贯井宿，直到慈恩塔院，皎洁分明，心中感到奇怪。他想，往昔如来灭度的时候，有白虹十二道从西方直贯太微，这些都是天相，天上的星宿，今天见到此相，难道是玉华寺玄奘大师示现无常了吗？天亮之后，他向众人讲述了所见，不像现在打个电话、短信、微信……那个时候看到了，只是心中怀疑会不会是这样，所以第二天，他把他看到的这些现象告诉大家，大家都感到奇怪。直到九日的早晨，玄奘大师圆寂的消息传到了京城，他们才听到，无不感慨叹服。一方面，感慨明慧僧人很有福报，看到这样的异相；另一方面，更加证实玄奘大师的巍巍功德。大师生前为了不损物力，就是节俭，按照《俱舍论》中说，圣者种姓具足的一个特征就是知足少欲。无论是大乘修行人，小乘修行人，显宗和密宗，真正的圣者种姓，都具足了知足少欲，也就是我们所说的艰苦朴素。曾经交代丧事从简，以粗竹席包裹就可以。此时门人谨遵遗命，就以蘧蒢为舆。蘧蒢，就是苇编的粗席子，芦苇编的粗席，或者竹子做的席子，裹着大师的法体送到京城，安置在慈恩寺的翻经堂中。数百位弟子哀号动地，京城的出家人和在家人，竞相奔赴到这里哭泣，每天都有上万人。四月十四日，将要出殡，葬于浐河东边。京城内的僧尼与士庶。士，就是文化人；庶，就是老百姓。在街道两边布满了白盖、白幢、泥洹、帐舆、金棺、银椁、娑罗树等，五百里内送葬者有百万人。道德感召，百万人啊！都是自发的，没有组织，没有安排，自发的。所以这就是人家为什么说，不知玄奘大师是可耻的！尽管如此，大师的灵柩仍然在蘧蒢本舆中。东市的绢行用三千匹缯结作泥洹舆，想恭请灵柩，然而大师的门徒担心如此奢华的辇舆会违背大师的夙愿，因此没有答应，只是将大师的三衣与朝廷赐予大师的百金纳衣放在其中，在前导行，蘧蒢舆次行其后，观者莫不流泪哽咽，这一天留宿在墓地守灵的人有三万多人。玄奘大师迁化之后，乾封年间，西明寺道宣律师以持戒精严，感得天神现身和他问答。他就问玄奘大师的事迹，天神评价玄奘大师说：“自古以来，这些高僧大德、祖师们，他们的解行各有长短。但是像玄奘大师这样的人，在九生以来备修福慧二业，生生之中广闻博学，聪慧辩才，在南瞻部洲支那国中常为第一。（九生之中，他在支那国中，福德和智慧都是第一的，他的智慧是第一的，他的福德也是第一的。）他所翻译的经典，文质兼美，不违梵语。由善业力如今在兜率天亲承慈氏菩萨及眷属，闻法悟解，证得圣位，再不来人间了。”到了兜率天之后，已经证得圣果，所以现在的玄奘大师已经是圣者菩萨了，当然以前也许是示现是凡夫。玄奘大师一生所译经论，包括《大般若经》《心经》《显无边佛土功德经》（就是《华严经·如来寿量品》），还翻译了《佛临涅槃记法住经》《地藏十轮经》《受持七佛名号所生功德经》《药师琉璃光如来本愿功德经》《佛说无垢称经》《甚希有经》（就是《无上依经之校量造佛功德品第一》与《附属品第七》的别译）等等经典，还翻译了《广百论》等。其中关于法相唯识一系的有下列各种：第一翻译了五卷的《解深密经》，第二翻译了弥勒菩萨所造的一百卷的《瑜伽师地论》，第三翻译了弥勒菩萨所造的三卷的《辨中边论》，第四翻译了无著菩萨所造的三卷的《摄大乘论》，第五翻译了无著菩萨所造的二十卷的《显扬圣教论》，第六翻译了世亲菩萨所造的一卷的《大乘五蕴论》，第七翻译了世亲菩萨所造的一卷的《大乘百法明门论》，第八翻译了世亲菩萨所造的一卷的《瑜伽师地论释》，第九翻译了陈那论师所造的一卷的《观所缘缘论》，第十翻译了世亲菩萨所造的一卷的《唯识二十论》或者叫《唯识二十颂》，第十一翻译了世亲菩萨所造的一卷的《唯识三十论》或者称之为《唯识三十颂》，第十二翻译了以十大论师之释论百卷揉集为识论十卷的《成唯识论》等，翻译了这些唯识宗的经论。由于玄奘大师广译了法相唯识一系的经论，其弟子窥基大师大力地撰著论疏，大力地弘扬，开创了我国的唯识宗。唯识宗又叫法相宗，又称之为普为乘教宗，又称之为应理圆实宗，又称之为慈恩宗。由于决判诸法体性相状的缘故，称之为法相宗；由于阐明万法唯识妙理的缘故，称之为唯识宗；由于普为发趣一切乘者的缘故，称之为普为乘教宗；由于所谈的义理均为圆满真实的缘故，称之为应理圆实宗；由于由大唐慈恩寺玄奘大师、窥基大师所弘传的缘故，又称之为慈恩宗。唯识宗建立之后，宗风颇盛，百余年后唐武宗“会昌法难”兴起，此宗经疏大部分焚毁，以后就日益式微，日益衰败了。唯识宗所依的经论有所谓的“六经十一论”以及“一本十支”之说。这些都是学唯识的基本常识，希望大家把它记住。其中的“六经”是指：《大方广佛华严经》《解深密经》《如来出现功德经》（这部经典没有翻译成汉文）《阿毗达磨经》（也没有翻译出来），还有《楞枷经》《厚严经》（也没有译本），这是“六经”。“十一论”是：《瑜伽师地论》《显扬圣教论》《大乘庄严经论》《集量论》《摄大乘论》《十地经论》《分别瑜伽论》《辨中边论》《二十唯识论》，又叫做《唯识二十颂》《观所缘缘论》《阿毗达磨杂集论》，这是“十一论”。这是学唯识的必须要背会必须要记住，也是我们考试必考的内容。以上的“六经十一论”，在“六经”中以《解深密经》为本经，因为《解深密经》中广讲了唯识五法、三自性、八识、二无我，特别对三自性等法义讲的非常的详细。在经中，以《解深密经》作为唯识宗的根本经典。在“十一论”中以《瑜伽师地论》作为唯识宗的本论——根本论典。又有“一本十支”之说，也就是一根本论和十支分论，《瑜伽师地论》是唯识宗的根本论，以《百法明门论》《大乘五蕴论》等十种论典为支论，这就是“一本十支”论。这些论典是学习唯识宗必读的论典，十支论的名称如下：《百法明门论》《大乘五蕴论》《显扬圣教论》《摄大乘论》《阿毗达磨杂集论》《辩中边论》《唯识二十颂》《唯识三十颂》《大乘庄严经论》《分别瑜伽论》。这是“一本十支”论，一个根本论典就是《瑜伽师地论》，十种支分论就是刚才所说的这些。其中每一个论典所诠的内容侧重有所不同，虽然都属于唯识宗的论典。其中《百法明门论》称之为略陈名数支，就是《百法明门论》中摘录了《瑜伽师地论·本地分》中的名数法相，以“一切法无我”为宗。这是《大乘百法明门论》，从《瑜伽师地论·本地分》中的一些百法的名称和数量，出自这，它的核心的观点是什么？宗旨是什么？“无我”为宗，讲“二无我”。这是第一支，叫“略陈名数支”。第二“粗释体义支”，对应的就是《大乘五蕴论》，这是摄集了《瑜伽师地论·本地分》中的境事，而以“无我唯法”为宗。我是不存在的，只是法，这是《大乘五蕴论》的核心宗旨。第三叫做“总苞众议支”，对应的是《显扬圣教论》，这部论典中综合了《瑜伽师地论》十七地的要义，《瑜伽师地论》又称之为《十七地论》，所以对《瑜伽师地论》中的十七地中的要义，它是总结，而以明教为宗。第四叫“广苞大义支”，对应的是《摄大乘论》，这是总括瑜伽，深密法门。《瑜伽师地论》和《解深密经》的法门，诠释《阿毗达磨杂集论》《摄大乘论》的宗要，以简别、区别小乘，入大乘为宗。这叫“广苞大义支”。第五是“分别名数支”，对应的是《阿毗达磨杂集论》，这是大乘的阿毗达磨，在这部论典中总的概括了《瑜伽师地论》中的一切法门，还有集《阿毗达磨经》所有的宗要，以蕴、处、界三科为宗。要想了解法相的话，大乘的法相，参考的书籍是《阿毗达磨杂集论》，它归纳了《瑜伽师地论》和《阿毗达磨经》这一论一经的所有的宗要，并且以蕴、处、界三科为宗。这些都是要考试的，要学习，因为你要学唯识宗，你要知道这个“一本十支论 ”它的支分每一个论的核心宗旨是什么。所有的支论都是从本论中流出来，就像枝叶都是从树根和树干出来的。换言之，它们是解释《瑜伽师地论》或者唯识宗的这些核心根本经论的，要知道这一点。第六是“离僻彰中支”，远离边僻，僻就是边的意思，彰显中道。对应的论典是《辩中边论》。在《辩中边论》中，前面六品讲共同道，第七品“无上乘品”讲大乘道，以此成立瑜伽的法相，以中道为宗。第七叫“摧破邪山支”，就是以殊胜的理论，唯识宗不共的智慧和理论作为依据，凡是不能接受，或者质疑唯识见解、唯识教理的世间的凡夫，还有外道，还有声闻乘的人，摧破他们承认心外有境的这样一种遍计所执的邪见，这种邪见像高山一般的。世亲菩萨在《唯识二十颂》中，对于他宗提出的七大难题，七大问难予以遮破，以此成立瑜伽唯识宗的“心外无境、万法唯心”的观点，他以“唯识无境”为宗，破外境。着重是破外境，以“唯识无境”为宗。第八“高建法幢支”，就是树立法幢，其实在这个世界上，在众生界中依靠教理，建立佛教的观点，叫高建法幢支，对应的是《唯识三十颂》。大家一看这个就知道《唯识三十颂》的地位是非常重要。在这部论典中，广诠瑜伽境体，唯识瑜伽行派的境体，以“识外无别实有”为宗，心识之外，再没有实有的我、实有的法，这是它的宗。我们后面会讲，其实《唯识三十颂》，就是我们一般说的理、行、果或者境、行、果全部包含了，所以它是《瑜伽师地论》的纲骨，是《瑜伽师地论》的密要，是《瑜伽师地论》的心髓。为什么后来唯识宗其实就是《唯识三十颂》，包括《成唯识论》最有影响的，玄奘大师，窥基大师建立唯识宗法相宗，其实就是广弘了《成唯识论》，《成唯识论》就是《唯识三十颂》的注疏。因此，《唯识三十颂》的殊胜性和重要性是可见一斑的。所以，我们真的很幸运，能够学习《唯识三十颂》。第九“庄严体义支”，对应的是《大乘庄严经论》，这部论是弥勒菩萨所造的，是总括瑜伽菩萨一切法门，总的概括了瑜伽菩萨，就是大乘菩萨法门。因为《大乘庄严经论》中，弥勒菩萨依靠五种比喻，以及众多的意义来庄严大乘的经典，学了《大乘庄严经论》，对整个大乘佛法你会生起欢喜。他打的比喻，就像莲花含苞待放的时候，也令人欢喜，但是不如绽放开来，香气和美丽更加的动人；就像美食，你没有受用的时候不欢喜，真正品味的时候你会欢喜；就像美女，本来也很庄严，但是坐在梳妆镜台前，看着镜子里面揽镜自照的时候，“哇，我这么漂亮！”你会心生欢喜；就像国王赐予加官进爵的封书，你没有打开，只知道是皇帝给你赐封的书，或者我们现在说，高校名校录取的书信，我们接收到了很高兴，不如你打开一看，里面是怎么怎么录取你，那你会特别的欢喜。所以，他以五种比喻以及众多的意义来开显大乘佛法，所以学了《大乘庄严经论》，对于整个大乘法，你会生起欢喜心，生起信心。而且，《大乘庄严经论》学一遍，相当于学了所有大乘经，《大乘庄严经论》讲一遍会获得讲所有大乘经的功德，听一遍有听所有大乘经的功德，这是古人说的。以前，有幸在善知识面前，学过《大乘庄严经论》，所以我对唯识宗的典籍方面算学的还可以，《辩中边论》《辩法法性论》《大乘庄严经论》这些论典都学过。这叫“庄严体义支”，它以庄严大乘为宗，大乘就像美女一样，弥勒菩萨的《大乘庄严经论》，是给美女再化妆，再打扮，让世人面前来欣赏这个美女。大乘本来就像含苞待放的莲花一样，弥勒菩萨《大乘庄严经论》相当于让莲花绽放。所以要想对大乘佛法生起信心和欢喜心的，必须要学的就是《大乘庄严经论》。要不然的话，“以庄严大乘为宗”是什么意思？开显的意思，通过他的开显，这个庄严就是打扮、化妆、美化、美饰，通过他的开显、美化、庄严，我们对大乘佛法生起极大的信心和欢喜心。第十“摄散归观支”，对应的是《分别瑜伽论》，不过这部论典没有翻译成汉文，无论经典的六经也好，还有十一论也好，所有的这些教理，最终指归到要修，起观，依教起观。所以，就像天台宗讲“教观”一样，你有教要“如说修行，依教起修”，修什么？修止观。在这个《分别瑜伽论》中，就讲专门唯识的实修，所以有些人说唯识学，法相学就是讲教理的，没有实修，这是一个错误。有些人又说，那你不是这个《分别瑜伽论》没有翻译过来吗？玄奘大师很多口授的修法，窥基大师都在他的作品中记述下来，所以唯识的“五重观法”就是实修的方法，而且非常非常殊胜。这被禅宗的祖师永明延寿大师引用在了《宗镜录》中，所以有些说学禅的瞧不起唯识宗，那你就是瞧不起禅宗，因为永明延寿大师是禅宗的祖师。这样就讲了唯识宗所依的典籍有哪些，一个宗派它所依的典籍有什么，整个唯识宗是以三转的教法作为它的大的背景，远的背景，它的近的所依或者背景是什么？就是六经十一论，一本十支论。这些我们必须要知道，必须要了解。好，今天讲到这里！愿以此功德，普及于一切我等与众生，皆共成佛道。
《唯识三十颂》第二讲净戒法师 讲述顶礼本师释迦牟尼佛！顶礼大智文殊师利菩萨！顶礼西天东土历代祖师！无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。请大家为了度化一切如母有情，发愿成就佛果而修学第二佛陀千部论主——世亲菩萨所作的《唯识三十颂》。我们接着讲第二科的内容，介绍作者。作者：世亲菩萨造。《唯识三十颂》这部大乘殊胜的论著是世亲菩萨为了开显佛陀经典中甚深的密意，以此引导学人闻思修行获得解脱而撰著的一部殊胜论著。正如前代的祖师菩萨所说，为了对于教法生起信心，先要介绍作者的殊胜性。就像我们任何一个殊胜的作品。这个作品的殊胜性要从作者这里得到确定性的认知。我们看紫砂壶、书法作品、绘画作品、高超的艺术作品，都会说某某大师他所作，出自名家之手、出自大师之手，这样让我们对于这些作品、对于这些产品生起更大的信心和决定不疑的信心去购买它、受持它、持有它。同样，对于佛法也是有这样的规律，要想确定无疑地信受一部法，首先要知道作者的殊胜性。因此，为了这个必要，也为了让听者对于这部法生起信心，我们介绍这部法的作者--世亲菩萨的传记。限于时间关系，我们只能略讲菩萨的传记。我们看到世间好多凡夫俗子在各个领域中因为有一些建树，也被这些领域奉为大师，他们的传记都是卷帙繁多，常常是洋洋洒洒的数万言、数十万言乃至几百万言的鸿篇巨著的传记，而像世亲菩萨这样大菩萨的传记，如果一一记述下来，可以说大藏经那样的数量也不为过，但是我们此处简略地介绍一下菩萨的传记。世亲菩萨又称作天亲菩萨，菩萨生于释迦牟尼佛灭度后的九百年左右，大约出生在公元四世纪到五世纪之间，是北印度犍陀罗国富娄沙富罗城夏普拉人氏，也就是今天的白夏瓦这个地方的人。世亲菩萨是古印度大乘佛教瑜伽行派的创始人、继承人，发扬光大人之一。所谓瑜伽行派并不是局限于《瑜伽师地论》《唯识三十颂》等少数几部论典的一个狭义宗派，它是无偏袒地对整个佛教，尤其对大乘佛教作出梳理的宗派、作出阐述的宗派、作出继承和弘扬，并且发扬光大的一个宗派，它无有遗余地含摄了所有大乘佛法。佛陀在世时，在不同的时间、不同的地点，针对不同根机会、意乐的众生说了八万四千法门，或者我们说大、小、权、实、偏、圆、顿、渐的这些法门。让当时、当世、当场的众生闻法获得解脱，得到了殊胜的利益。然而，当佛陀涅槃之后，众弟子将佛所说的法汇集在一块，虽然都是佛亲口所宣说的佛法，但是由于针对的人不同、时间不同、地点不同、情况不同，这些法以前是别别对你说的、对他说的等等这些，但是把这些法汇在一块的时候，就出现了看似类别不同、内容不同、字句不同，甚至看起来是有矛盾的，这些问题就出现了。所以，在佛教内部就开始“受此非余”，就是接受这类的经典，否认其余的经典，所以就会有这些非佛说，那些非佛说。比如说对小乘行人一段时间流行的一种观点——大乘非佛说。在小乘内部也是有十八部和二十部，持有其中一部就会否认其他部的观点。大乘有些学人：“你说我不是佛说的，我还说你不是佛说的。”这是“自是非余”，还有“厚此薄彼”。虽然都是佛说的，但是我对它就看重，对其余的就看轻。“自是非他”，肯定自己的就排斥其它的，这样门户对立的情况。这些问题就摆在佛弟子面前，所以佛教内部分河饮水、分庭抗礼。有些开始另立门户等等的这些问题非常之多。内部的分裂，以及内部的对立、内部的斗争和矛盾日益激烈。这个时候如何理解佛法、梳理佛法、融通佛法，是摆在佛弟子面前的一个艰巨的任务。但是你的智慧、你的辨才、你的福德、你的修量、你的境界如果不是非常高，那你是不能够服众的，所以这就出现互相不服这种情况。这就是小乘佛教分为十八部、二十部。大乘佛教也分为相宗和性宗，其实就是广大行派和甚深见派，这两大（宗）。其实，两大宗派又有很多不同的支派。比如说中观，又分为根本中观和随行中观。根本中观又有龙树菩萨、提婆菩萨这二大菩萨的不同典籍；随行中观又有随经部行的中观、随瑜伽行的中观，还有随世间的中观，这样中观内部就出现不同的流派。内部流派不同意味着观念、思想不同，就会有分歧、矛盾这些问题出现。唯识宗，仅仅一个《唯识三十颂》，十大家的观点各不相同。《俱舍论》中说，这个世界上有两类人在一直发生对立、对抗和斗争。哪两类人呢？一类人就是在家人，在家人因为受而发起的争，他要远离苦受，要追求乐受，这就是追求物质上，所以抢地盘、抢资源。总而言之，就是抢色法，我们今天说的物质，因为这些东西会给他带来（快乐），没有这些东西就会有苦受，有这些东西就有乐受、就有享乐。在家人就代表了追求世俗，现实感官享受的这些。无论叫什么人，凡是你是这样的理想、这样的人生理想、这样的三观、这样的追求都叫做《俱舍论》中说的在家人。出家人其实指什么呢？不仅仅指佛教出家人，印度九十六种外道，很多外道都有出家人。就跟中国也有两类出家人，一类是和尚，一类是道士。道士也是出家人哪！出家人其实是什么？搞学术的、搞思想的、搞修行的、搞研究的这些人都可以归类叫做出家人。他们为了什么而争呢？刚才在家人是由五蕴中的受蕴而发起的争论，对立，对抗，斗争，那么出家人，刚才讲到，什么叫出家人？你看人家有些搞研究的，一辈子也是知足少欲，基本的忽略了世间的这些，不求名、不求利的，在书房、在研究机构，或者实验室里面一干一辈子，这跟出家人是一样的，我们有些出家人还达不到人家的那种境地。哲学家、科学家其实他们也属于这种。他们为什么争呢？他们要脱俗，不像凡夫俗子就为了财色名利这些争。他们争的是什么呢？是“想蕴”，依想蕴而发生的争执，就思想不同、见解不同、观点立场不同发生的争论。所以，学大论，你对这个人生能够看透。人们的矛盾和斗争、对立和冲突是由何而生的？《俱舍论》这是小乘论典，它就给我们这样大的智慧，所以深入经藏，智慧如海。当你有这么两颂给你的这种智慧，你能够看清楚世间所有矛盾纷争的症结和根源在哪里。那你就想一想那些受持《大毗婆沙》《发智论》等等那些大论的论师和法师们，他们的脑子里面智慧有多大！你再想一想玄奘大师，你自然而然五体投地地皈依。再想一想世亲菩萨、无著菩萨、弥勒菩萨，再想一想寂天菩萨、月称菩萨、清辨菩萨、提婆菩萨、龙树菩萨这些大菩萨，再想一想释迦牟尼佛，你就知道了。就像《中观四百论》中说“自在所起慢，当观他有势，若等若增胜，善士心不起”，意思是说人虽然都是人，但是人外有人，天外有天。人为什么要见识呢？你见多了，识广了，你就一定会知道强中更有强中手，人外有人，天外有天。所以这个世界上你就会有特别卓越、超越的这些人，像佛这样的超越我们凡人，我们凡人无法望其项背，你连人家的脖子、人家的背都看不到的，这样的人一定是有的。包括今天你到各个领域去，人家干得特别突出的那些，你就会自愧不如的，一定会认的。这样佛教内部就开始因为思想的不同、见地的不同（而争执）。思想和见地来源于什么？对于佛经的理解、解读上形成了不同的认知、不同的思想、不同的见地。不同就开始有分歧，就开始有了对立、对抗、斗争。佛教中的内部斗争都是思想上的斗争，而没有武力上的斗争，当然也不排除有些烦恼很重的，突破底线的。辨不过，智慧上、辨才上、修行上比不过了，然后就开始动刀、动枪的、诉诸于武力的，极个别违反佛教规则的这种。在佛教内部，思想上可以辨，优胜劣汰，你辨不过人家，你就要接受人家的观点。这是因明中，你跟人家辩论的时候，你可以说他的观点不成、不定、相违。如果这三个，人家都解释了不是不成、不是不定、不是相违，那么最后只有一种情况就是正学的、是极成，那你就需要接受。否则的话，你自己又说不出、举不出正确的立宗，对别人的观点你都已经说了不成、不定、相违，人家一一都做了解释，你还说虽然你怎么怎么的，但是我就不接受，这样的人你不需要跟他说话的。圣天菩萨（提婆菩萨）在《中观四百论》中说，作为一个追求学问、追求真理的人，应当具备三个素质。质直、慧、求义。第一个是正直；第二个是要有智慧，就是脑子好用；第三个是求义，其实是追求真理，这三个素质你必需要具备的。第一个就是正直。正直是什么呢？对的你必须要承认是对，错的你必须要承认是错。在佛教内部出现了不同的流派，不同的流派都是对于佛经不同的理解和认知，形成的不同的思想和见地，发生的斗争。这个时候可以说斗争非常激烈。门户林立，对立起来。这样对于佛法的弘扬、众生的解脱，就形成了一个极大的障碍。这个时候，这些乘愿再来的菩萨为了报答本师释迦牟尼佛的恩德，为了延续佛陀的甘露圣教，为了利益安乐众生，他们乘愿再来，来到这个世界上做这个工作。做什么工作呢？正确解读佛法，完整地、正确无误地梳理佛法，并且融通佛法，这个任务就由他们来完成。所以，我们说印度的二胜六庄严，特别是龙树菩萨和无著菩萨这两大菩萨，他们就是担当这样的任务。我们现在很多对于这些基本的观点不知道，祖师太多了，但是最根本的这些祖师，最根本的法脉，特别大乘法脉的这二位大士你必须要知道。瑜伽行派的初祖无著菩萨就是应佛授记，被佛陀亲自印定，能够正确解释佛陀密意的大论师。他是得了法流等持三摩地，并且是三地大菩萨。无著菩萨师承于释迦佛的补处——弥勒菩萨。弥勒菩萨位居十地，所造的弥勒五论涵盖整个大乘佛法，是对释迦世尊一代时教所作的总疏，其中：《辨中边论》是对三乘广大道作的一个总疏。《辨法法性论》是对释迦佛大乘甚深经典中无分别智慧的经典作的一个总疏，专门讲无分别智慧，圣者各别自证，也就是我们禅宗所说的无念智慧，这样无分别智慧作的总疏。《现观庄严论》是对二转法轮所有般若经做的一个总疏。所以，你学懂了弥勒菩萨《现观庄严论》，所有广、中、略般若的修行次第、修行方法，可以说是一目了然、成竹在胸。《宝性论》是对释迦佛第三转法轮中了义的如来藏教法、如来藏经典作的总疏。《大乘庄严经论》是对于大乘其余经典作的一个总疏。这些论典虽然只有五部论典，但是对于整个释迦佛所有的教法做的一个总疏。这些论典由玄奘大师的恩德传持到我们汉地，但是历史的变迁，佛法中出现的一些教难让这个传承就中断了。现在很多人没有听过弥勒菩萨五部大论，没有学习弥勒菩萨五部大论，所以对整个佛法的构架、核心的要义，以及修持的方法是很迷茫的。学过弥勒五论再阅藏那叫纲举目张，那叫司南在手、明灯在前，你就会一目了然。无著菩萨完整传承了弥勒菩萨的法教，晚年时以大慈悲善巧，摄引胞弟世亲论师入于大乘，并将自己所学完整咐嘱给世亲菩萨，因此世亲菩萨是完整受持世尊正法、无偏弘扬世尊正法的大论师。我们有些人仅仅将世亲菩萨归位到了法相唯识宗。瑜伽行派是对于整个佛法的梳理和弘扬。而唯识宗有的时候仅仅只指对《唯识二十颂》《唯识三十颂》等少部经论做了弘扬的一个宗派。所以，有些人就把，本来世亲菩萨、无著菩萨是弘扬整个佛法的，把他放成一个小家里面了，这个需要理解。这点从世亲菩萨传记中足以证明，世亲论师最初于声闻乘萨婆多部中出家，学习一切有部，之后又入于经部学习了经部教理。学习了经部之后，他对于有部宗的部分观点生起了质疑，为了探究这些问题正确的意义，他打算再次前往有部宗学修盛行的迦湿弥罗国。当时迦湿弥罗国有部宗的教法是非常兴盛的，所以他就要到那里去求学。世亲论师担心迦湿弥罗国的论师忌惮自己经部宗学人的身份，因为当时世亲菩萨其实是名声在外，而且他持有经部宗的观点，人家忌惮他：你经部宗的人到我这里学习，你会有什么样的企图、用心，担心到那里学不到，或者人家排斥他、防范他。于是化名前往，他在迦湿弥罗国学习了四年，四年中屡屡以经部观点驳斥有部。因为在过去印度学习要讲究辩论的、要讲究思想交流的，不是仅仅填鸭式的，也不是仅仅找标准答案受持结论的，必须要通过辩论来受持真正的法义，完全消化理解了。噢！原来是这样的才是正确的，这样来确定无疑地受持，必须要经过辩论。没经过辩论，就像食物直接咽进去，囫囵吞枣消化不了的。当时众贤论师的师父悟入阿罗汉……这个众贤论师，他的作品玄奘大师也翻译出来了，好像有八十卷，有部宗的这些观点，我记得以前阅藏有八十卷，非常广的。众贤论师当时是有部宗的非常有名、代表的大论师，他的师父是一个阿罗汉，名字叫悟入。世亲菩萨跟阿罗汉辩论的时候，辩得阿罗汉经常是理屈词穷、哑口无言。罗汉感觉到怪异得很：“我是有部宗的，我又证悟圣者阿罗汉，我怎么就辩不过他呢？”因为他站的观点是有部宗，而世亲菩萨是经部宗，观点要高。就跟我们说：你骑自行车的冠军和人家骑摩托车，你虽然在骑自行车你是冠军，但是摩托车一定比你跑得快，即使是普通的骑手，是不是？他就入定观察这是个什么人？入定观察发现原来这个人是个学习经部的世亲，噢！原来是世亲化名到我们这里来的。出定之后，悟入阿罗汉私下悄悄对世亲论师说：“现在我们有部宗的寺庙学府的众人中，有一些是未离欲的（未离欲就是还没有断掉烦恼的），他的宗派门户执著可是很深的，你把我辩败了，我是阿罗汉，我即使败了，我不会伤你，我不会恨你，我不会害你的，但是其余的人可没有达到我这个境界，没有那样的心量，没有那样的包容。如果知道你破斥有部的观点，必定会加害你，所以你要小心，你还是赶快回国吧！”罗汉应当是慈悲，保护世亲菩萨，让他回国。世亲论师听从了阿罗汉的劝告回到了本国，回国之后，他开始传讲《大毗婆沙论》。《大毗婆沙》是五百个阿罗汉对释迦牟尼佛《四阿含》等小乘教法做的一个总的、大的著疏，有二百卷。二百卷的《大毗婆沙论》非常的广。世亲菩萨求学归来、学有所成，开始讲《大毗婆沙论》。他每一天讲完之后都写一个偈颂，总结这一天所讲述的法义,这就是归纳《大毗婆沙论》。每天讲完一堂课，把这一堂课的内容作一个偈颂归纳。并把偈颂刻在赤铜叶上（红铜的叶子上），就这样每一天讲，每一天作偈颂，就写出了六百颂。传记中说“成六百颂”，这仅仅是从正宗分来讲是有六百颂，其实加上序分、流通分一共有六百零七颂。后面单独讲了一个《破我品》还不在这个数字之中。这六百颂的《俱舍论》无余含摄了《大毗婆沙》的义理，把《大毗婆沙》的核心要义归纳总结、阐述发挥。所以我们要明白《俱舍论》和《大毗婆沙》之间的关系，一个是宗论、本论，一个是释论和支论的关系。论师将《俱舍论》颂刻在铜叶子上，写完用香象驮上。香象是大象中最好的象、上品的象，像马中的千里马一样的，这样的香象。并且击鼓宣令说：“谁能够破斥我的，也就是说找出我论典中的漏洞错误的话，我就会向他低头认错。”当时在整个国家没有一个人能够驳斥他的这个论典。这就跟我们中国典籍中的吕不韦的《吕氏春秋》造成之后，挂在城门上说：“能够找出毛病的话，一字千金。”当时也是说没人，可能是不敢吧。然后论师又派人将这个偈颂带到迦湿弥罗国，就是他求学的地方，相当于我们一些人到北大、清华去求学，学了一些那里最高深的学问，之后回到自己的小地方的学校里面又搞研究成果，学术论文就是《俱舍论颂》。然后，再送回去到母校中，给那些大教授、大权威学者们看，就像这样的。送到迦湿弥罗国，当时国王和僧众听了都非常欢喜，然后为了迎接重视法宝，就庄严道场、洒扫，伞、幢、幡、盖等等的这些庄严，出境来迎接驮着《俱舍论》的香象，迎回来之后，大家如饥似渴地来阅读、学习。他们以为这个《俱舍论》是弘扬自己宗派一切有部的观点，所以特别的高兴。悟入阿罗汉知道实情并非如此，他知道内在的玄机、内在的机要。告诉大家说：这个《俱舍论颂》不是专门弘扬我们一切有部宗派的。不相信你们看，他在颂文中经常会有“传说” “传闻” 之言，这就代表世亲菩萨写是按照写了，但是这是一切有部的这些论师们，他们这样说的，我就给你们传下来，不代表我个人观点。确实我们翻开《俱舍论颂》中，“传闻”“传说”之类的用词是挺多的，这种话语其实就是对我们的否定，也是对我们的一种挑战。如果你们不信的话，你们就请他自己作一个解释，把这个《俱舍论颂》让他自己解释出来，一定能够看出他真正内心的真实想法。于是国王还有僧众就派遣使者去祈请：“你这个《俱舍论颂》很殊胜，也很深奥，我们有些地方看不懂，你自己解释一套，请你解释。”然后送去了一百两黄金，表达敬意。论主世亲菩萨接受他们的祈请，就给《俱舍论》作注释，作出来凡有八千颂。其实是长行，但是用颂说。作完之后，再一次地寄到迦湿弥罗国。果然一如悟入阿罗汉所言，在《自释》之中他就很明确地标明自己经部宗的观点，驳斥了有部宗一些不正确的观点。大家知道，小乘佛教就分为有部和经部，虽然有十八部和二十部，但在核心的观点上只有两种见解：一种是有部的观点，一种就是经部的观点。经部和有部主要的观点是一样的，核心的见地上有差别，所以《俱舍论颂》代表了有部的观点。《俱舍论释》代表了经部为主的一些观点。还有，有些有部说得也不正确，经部也说得不正确，其余的小乘部说的观点正确，世亲菩萨也采纳其中，但是主要是有部和经部。所以有些很绝对地说：世亲菩萨就是代表经部的，这也是（不对的）。我在以前讲《俱舍论》的时候，世亲菩萨持的观点凡是符合正义的、真理的，他都受持，这是他的主张。《俱舍论》被誉为“聪明论”，凡是学习这个论典的人就会很聪明。你看刚才我只是举了《俱舍论》中的两个观点，世间的斗争和矛盾的根源，从何发起？你看就给我们开了大智慧了。要不然我们经常会说，人们为什么会有这么多矛盾啊，为什么会有这么多斗争啊？有人就有江湖啊，那你搞不清楚为什么有人就有江湖。世亲菩萨一句话就给我们道出其中的关要，让我们马上聪明起来了，何况还有其余的智慧呢？堪为声闻十八部共同的明灯——就是这个《俱舍论》，所以要想研究、学习、修持小乘佛法，在所有小乘论典中，首当其选的就是《俱舍论》，它是学习小乘教法的一盏明灯，对后代乃至今天都产生了深远的影响，这是世亲论师在弘扬声闻乘方面所做的贡献。如果从这个方面来讲，他就是小乘教法的祖师。所以菩萨真的是不可思议。小乘的罗汉也那么多，但是他没有菩萨厉害。他们的教法还得菩萨来帮助弘扬，世亲菩萨就是做的这件事情。所以，我们今天大小乘的佛法，还在这个世界上弘扬，一定有世亲菩萨的贡献和功劳在其中。这是我们需要铭记，也需要感念的。此后，无著菩萨见到世亲论师遍通十八部义，妙解小乘，执著小乘是正确的，不相信大乘，他宣称摩诃衍就是大乘佛法非佛说。世亲菩萨曾经也持这样错误的观点。但是这都是示现。而且聪明过人，识解深广、辩才无碍、该通内外，他不仅精通佛法，他连外道的那些宗派都通达。（无著菩萨）担心他这样的学识、这样的辩才、这样的名声和地位和威望，如果他造论来驳斥大乘、破坏大乘的话，那么他的危害性也很大、威力也很大。因此无著菩萨深深地担忧。当时无著菩萨住在丈夫国中，就派遣使者前往阿踰阇国，告知世亲论师说：我如今病重，请你务必火速赶来，也许我们兄弟二人是今生最后一次见面了，你务必要来，来晚了就见不到我了。世亲论师闻讯之后，火速地从本国赶到阿踰阇国与兄长相见，询问兄长得了什么重病。兄长回答他说：“我得了严重的心病，而我这个病不是由其他的因素生的，是因为你呢，你让我得了严重的心病。”世亲菩萨又问：“我怎么就让你得了病呢？你讲一讲原因。”他的兄长说：“因为你不信大乘佛法，而且一直毁谤大乘佛法，以这样的恶业你一定会永远地沉沦在恶道之中，这让我这个哥哥不胜愁苦。一想到这点，我特别忧愁、特别的痛苦，为你我特别地担忧，而我现在命将不全，我现在马上不久于人世了，我要死了，我放不下你呢。”世亲论师听到之后，非常的惊惧，请兄长为他解说大乘。无著菩萨为他略说大乘的要义，而且他们两个其实是辩论的，无著菩萨说一句，世亲菩萨说十八句。百丈禅师说，语言以简少为直接。话多了其实有的时候是中心不明，要点不清；人家一语中的；然后你就开始解释解释。这是传记中说的。给他宣说大乘要义、大乘观点、大乘的宗见，并且有力地驳斥他的观点，而论师也非常的聪明，他深刻地领会到了小乘的局限性和大乘的深广殊胜性，于是当时就明白了、理解了。知道大乘理超越了小乘，于是就依止自己的兄长，广泛地学习大乘教法。拜自己的兄长为师。这些在世亲菩萨作的《摄大乘论释》的“归敬颂”中他归敬自己的兄长是真正自己的阿阇黎。如兄所解，他的哥哥所理解的大乘佛法他全部都精通了。他理解之后，有了正见，再思维大乘佛法的前后都与正理相应，无有矛盾，无有抵触。这个时候他才验证到了小乘跟大乘相比，小乘是低劣的，大乘是殊胜的，小乘是有过失的，大乘是无过失的佛法。如果没有大乘佛法，将没有三乘道果。因为没有大乘佛法，就没有菩萨，没有菩萨就没有佛，没有佛，怎么来跟你说声闻乘的法和独觉乘的法呢？这一点他悟到了。又想到，往昔既然已经毁谤了大乘，对大乘法不生信心、不生爱乐，担心以前诽谤大乘佛法的罪业必定堕入恶道，所以这个时候特别的后悔、特别的羞愧和恐惧，想忏悔以前的罪过，就来到兄长无著菩萨面前，陈述了他以前的愚痴和迷惑，我们很多人都自以为是，当错误的时候，不会认为自己错了，当成正确的，排斥正确的，现在想忏悔过去的罪愆，不知道用什么方法才能消除这些罪业。他说：“我往昔由我的舌根诽谤了大乘佛法，现在我当着兄长的面割掉自己的舌头来忏悔我往昔诽谤大乘的罪业。”兄长劝诫他说：“假使你割掉自己的舌头依然不能够灭掉诽谤大乘的罪。你要想灭掉诽谤大乘的罪业，你应当想其余的方法。”论师请问说：“用什么样的方便方法才能灭掉诽谤大乘的罪业呢？”兄长给他开示说：“你的舌头能够善巧地诽谤大乘佛法，就是在诽谤大乘佛法的时候，你的舌头特别的巧，伶牙俐齿，巧舌如箭，巧舌如电。现在你要想灭掉这个罪业，也是要用你的舌根善巧解说、阐述大乘佛法。这就是我们所说的“因地而倒，因地而起”。这说得比较文言，书面一点，老百姓的话：“哪里摔倒从哪里爬起来。”就这个意思。无著菩萨圆寂之后，世亲菩萨开始撰著大乘论典解释大乘经典。解释《大方广佛华严经》作了《十地经论》，这也是在我们汉文中有翻译的。有些人说世亲菩萨就是唯识宗的，有些弘扬华严的人诋毁、排斥世亲菩萨唯识宗，他不知道世亲菩萨是弘扬《华严经》造了《十地经论》。《十地经论》造出来大放光明、大地震动，非常殊胜的。在汉地，贤首国师、清凉国师作《华严疏钞》的时候，主要的纲骨就是《十地经论》。所以，如果要说祖师，世亲菩萨一定是华严宗的祖师。没有他的《十地经论》，贤首国师、清凉国师等无法独立开显整个《华严经》的甚深意趣，这是事实。还有在大乘佛教中，以前有个涅槃宗，或者（叫做）真常宗，就是以《大般涅槃经》等这些真常佛性为观点立宗的。世亲菩萨作了一个叫《涅槃经本有今无偈论》，还造了一个叫《涅槃论》，就是解释《大般涅槃经》的。要不然那么多的《涅槃经》我们连字面上都不知道，何况真正的核心观点、脉络、思路。而《涅槃经》也是天台宗主要弘扬的，法华涅槃时，这就是天台宗推崇的最了义的法华涅槃的教法。还有为了阐述《法华经》作的《法华论》。智者大师在《法华玄义》《法华文句》中经常引用《法华论》，所以世亲菩萨应当是名正言顺的天台宗或者法华宗的祖师。世亲菩萨又为了弘扬释迦牟尼佛般若法门，般若中最殊胜、受持最广的就是《金刚般若》，就是《金刚经》，他对《金刚经》作了一部论典阐述，叫“金刚经论”。我们翻开汉文《大藏经》中对《金刚经》的注疏，有印度的、有汉地的，凡是这些权威的大菩萨基本都受到了世亲菩萨《金刚经论》的影响。像华严宗的圭峰宗密大师的《金刚经》的注疏、窥基大师的《金刚经般若赞述》，功德施菩萨的《金刚经》注疏，还有明朝四大高僧的蕅益大师、憨山大师他们《金刚经》的注疏中都分明可见是世亲菩萨的观点和思路，所以他（世亲菩萨）是弘扬般若的。我的《金刚经》注疏中二十七个疑问，其实也是按照世亲菩萨的疑问，这是根源。没有大菩萨你根本看不出来，所以很多人认为《金刚经》中很多是重复的，但是世亲菩萨一看，给你讲解得清清楚楚。为什么须菩提这么问，为什么世尊这么答，用二十七个疑问把整个经论贯穿起来，这叫《金刚经论》。所以弘扬般若的、弘扬中观的，他难道不配放在中观般若的这些祖师中吗？一定是（可以的）。还有，大师为了阐述和弘扬极乐净土的法门，对于《无量寿经》又叫《大阿弥陀经》作了一个论典，叫《往生论颂》还有《往生论注》，自己作了颂词，又作了解释。这一点净土宗的祖师很重视，但是这个论典在一段时间，被战火和教难被破坏了，但是很幸运的是曾经在唐宋期间，日本的一些留学僧人把这些经论都取过去了。在清末明初的时候，杨仁山居士从日本又取回来。印光大师看到之后，非常的欢喜。所以，我们今天真的还是很幸运的。净土三经，后面的五经其实是扩展的，最直接来讲极乐净土的就是三经：《佛说观无量寿经》《佛说无量寿经》《佛说阿弥陀经》。《阿弥陀经》翻译就是佛说无量寿，“阿弥陀”翻译过来就是“无量寿”。只是一个是大本，一个是小本，所以，《无量寿经》叫“大阿弥陀经”；《阿弥陀经》叫“小无量寿经”。《观经》又讲了十六观的这些修法，其实它也可以并入到《无量寿经》里面的。这样对于《无量寿经》中的修持方法，还有核心的这些观点如何趣入等，世亲菩萨的《往生论》中做了直接了当的开显和指示。而且他的立足之高、他的架构之圆满、他的脉络之清晰、他的实修之切要，这个是一般的净土论著无法相比的。从这一点，世亲菩萨难道不可以放在净土宗的祖师中吗？那一定是的。所以有些学净土的排斥唯识，同时把无著菩萨、世亲菩萨排斥，这是罪业深重、极为愚痴的一种表现，我们必须要记得。还有，世亲菩萨为了阐述弘扬《楞伽经》，他作了《楞伽经唯识论》，其实就是《唯识二十颂》；他又作了《维摩诘经》《胜鬘经》《胜思维梵天所问经论》注疏，对《维摩诘经》他作了注疏的，对《胜鬘夫人所问经》他作了注疏，对《胜思惟梵天所问经》他作了注疏。还有，他对于弥勒菩萨的《宝性论》作了一个注疏叫《佛性论》，不过只是对《宝性论》中的五、六、七这三品作的一个注疏叫《佛性论》。还有对于《文殊师利菩萨问菩提经》（又叫《伽耶山顶经》）作的论。等等大乘经论，都是世亲菩萨所造的。所以，他被称为“千部论主”。我们想一想，让我们去抄。这些，要是一般人写作的话，你先得阅读，先得跟着专业的老师去学习，学懂了，学通了，然后写作的时候你还得搜集资料，还得找到思路构架，然后才能够写的。而世亲菩萨，千部，在短短的八十多年人生中，除掉小时候，真的这叫做不可思议。千部论主，都是他造的。又造了《唯识论》，又作了《摄大乘论释》、三宝性甘露门等诸大乘论。凡是法师所造的这些论典文义精妙，文字很精妙，义理很精妙，叫义妙文巧、纯一圆满。凡有见闻者，靡不信求。一看到这些，无论从文采上，还是意义上，都会让人折服、让人信服，所以，大家纷纷地去求学。天竺以及边土的这些大小乘学人，都以法师所造的论为学本，为本论。就像我们各大院校都以最权威、最有名的这些大学者他们的著作作为自己的教材一样，就像研究物理的，以牛顿、爱因斯坦的作品作为学本，根本的论著。世亲菩萨的地位我们由此可见。异部及外道论师闻法师名，莫不畏伏。这是佛教内部大小乘的佛弟子一听世亲菩萨的名字，无比的恭敬、无比的爱戴，他所作的论典竞相地去求学。外道的这些论师一听世亲菩萨的名字，太恐惧了、太害怕了，有些就被大师的德望、智慧辩才直接（摄受）归入到佛门中了。世亲菩萨晚年时，见到出家人仅仅剩下一身僧衣，耕地，不守戒律、不再学修经论，搞世间事务，他非常的厌离。看到这些出家人身上挂着酒瓶在犁地，感叹佛法衰微。世亲菩萨在《俱舍论颂》的后面就讲到：“既知如来正法寿，渐次沦亡如至喉，是诸烦恼力增时，应求解脱勿放逸。”其实就表达了这个心态，大师目睹当时、当世的众生，烦恼炽盛，而世尊救治烦恼、消灭烦恼敌人的，从恶趣轮回中救度众生的如来圣教现在已经衰亡。衰亡就像一个人，我们说的，黄土已经埋到脖子了，世尊的教法衰败到，整个身子都没有了，剩下一个头了，非常的衰败的时候。不忍圣教衰，他心中非常地悲痛。又看到烦恼炽盛的众生，不忍众生苦，看到这种衰相的时候，他无比的悲痛，看到出家人仅仅剩下个形象，仅仅穿个僧衣，不持戒、不闻思、不修行，身上挂着酒瓶在犁地，感叹佛法衰败、衰微。于是对僧伽大众开示了最后的教言，念诵了《顶髻尊胜陀罗尼》之后，就示现涅槃了。我们通过以上的传记就认识、理解了世亲大菩萨他在佛教中的地位，他对佛教所作的贡献，和他对整个教法的影响，和对众生所作的救度事业，我们对于菩萨生起深深的敬仰、深深的感恩，由此我们对他所造的论著就会生起坚定不疑的信心。我们此次学习的《唯识三十颂》就是菩萨所造的，而且在他的心目中《唯识三十颂》是整个佛法的心髓，是整个佛法的密要。这一点在我们汉传佛教永明延寿大师的《宗镜录》中大量讲了唯识的观点，这就是世亲菩萨的学说，这也是无著菩萨的学说，这也是弥勒菩萨的学说，更是释迦牟尼佛的心要甘露正法，这一点我们必须要知道。我们为什么要讲（作者）传记，这是印度论师燃灯智尊者的观点。以上世亲菩萨的传记是《俱舍论记》《婆薮盘豆法师传》《师师相承传》中讲到的，这些都是可靠的历史撰著。我们之所以这么严谨地引用。现在很人随意地说：“佛云什么什么、佛说什么......”其实都是自己说的,打上佛陀的旗号。所以，求学一定要严谨，人家世间的学术都特别严谨，何况我们学习如来圣教呢！一定要严谨、一定要严格。好，我们将此次听闻的善根，汇合三世的善根，以普贤十大愿王印持做回向。诸佛菩萨、传承祖师如何回向，我等亦如是回向。此福已得一切智，摧毁一切烦恼敌，生老病死犹波涛，愿度有海诸有情。
《唯识三十论》第一课顶礼本师释迦牟尼佛！顶礼大智文殊师利菩萨！顶礼西天东土历代祖师！无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。我今见闻得受持，愿解如来真实义。请大家为了度化一切如母有情，发愿成就佛果，修学第二佛陀千部论主世亲菩萨所作的《唯识三十颂》。今天，我们开始学习第二佛陀，千部论主，世亲菩萨所作的《唯识三十颂》。《唯识三十颂》又称“大乘唯识三十颂”。它是大乘佛教中非常重要的一部论典，它也是归摄浩瀚无边的大乘法要于一体的殊胜论典。《唯识三十颂》是唯识宗所依的根本论典之一。印度祖师造论，先做本颂，概括全书的核心要义。再依颂做释，对于所作的偈颂再做注释，所作的注释就称之为“长行”。不仅偈颂是论典的正文，而且长行也是论典的正文。世亲菩萨做的很多论典都有偈颂，和对偈颂的解释的长行，这都是论典正式的两个部分。比如说《俱舍颂》或者《俱舍论颂》《俱舍论》。当说“俱舍颂”的时候，就知道，是以偈颂的方式呈现出来的论典。当说“俱舍论”的时候，我们就会知道，这是世亲菩萨对于《俱舍颂》的长行的注释。对于这些诸大论师，对自己所作的偈颂的注释——长行的论典，一般习惯称之为“自释”，也就是自己对自己论典做的注释。世亲菩萨的《俱舍颂》和《俱舍论》就是这样的关系。以及月称菩萨做的《入中论》以及《入中论自释》也是这样的。还有世亲菩萨做的《唯识二十颂》以及《唯识二十颂》的注释，《往生论》以及《往生论》的注释都是一样的。而《唯识三十颂》这一书是世亲菩萨晚年的作品。菩萨做出《唯识三十颂》之后，还没来得及做注释，菩萨就示现涅槃，示现圆寂了。这部论典是唯识宗的根本论典之一，也是唯识观点的核心。它的重要性、殊胜性就决定了它的特殊地位。所以，这部论典造出来之后，在当时大乘学派，尤其大乘瑜伽学派中，引起了大家极大的关注，当时的诸大论师和学者们纷纷研究学习，并且依之修持。《唯识三十颂》这一书一出轰动了整个印度大乘佛教，特别是唯识学界，成为印度唯识思想史上最脍炙人口的一部论典。此论虽仅有短短三十个偈颂，但是它所含摄的法义却涵盖了整个唯识学，涵盖了整个大乘佛法，甚至涵盖了所有的大乘和小乘的法义于一体。就像窥基大师赞叹《唯识三十颂》说：“万象含于一字，千训备于一言。”《唯识三十颂》中讲到的核心，就是唯识的“识”这一个字。“识”这一个字涵盖了所有宇宙万象。在《大乘百法明门论》中，将宇宙万有，世俗与胜义所有的法，轮回涅槃所有的法归摄在五位百法——色法、心法、心所法、不相应行法、无为法。这五位百法就涵盖了所有的宇宙万法，所有的万法都可以含摄于唯识的“识”这一个字，因此叫“万象含于一字”。《唯识三十颂》核心就诠释一个“识”字，所以这一个“识”字是整个宇宙万法的核心，是整个宇宙万法的大总持门。“千训”，是指释迦牟尼佛，以及所有的菩萨、所有的罗汉所作的大乘、小乘的所有经典和论典汇聚于一体的就是《唯识三十颂》。由此可见它的殊胜性、它的重要性。因此，此论一经形成，一经刊行流通，就受到当世以及后世众多大乘学者，特别唯识学者极大的兴趣。这些诸大论师们、诸大智者们各出手眼，竞相地为《唯识三十颂》做注释。其中最为著名的有十位，他们做的论典传播得很广，影响很大，后世称之为“唯识十大论师”。十大论师是亲胜论师、火辨论师、难陀论师、德慧论师、安慧论师、净月论师、护法论师、胜友论师、胜子论师和智月论师。这是给《唯识三十颂》作注疏并大力弘扬，也是对唯识宗的发展和弘扬做出了巨大贡献的十大论师。其中，亲胜论师与火辨论师是与世亲菩萨同时代的人，他们对《三十颂》分别作了简单的注解。难陀论师对于《唯识三十颂》也作了注疏，他注疏解释世亲菩萨的观点，主张唯识的观点是二分唯识，安立了相分和见分的二分唯识。德慧论师是安慧论师的亲教师、教授师。安慧论师与净月论师是同时代的人。安慧论师，有些传承历史中说是世亲菩萨的弟子，有些说他是再传弟子。安慧论师对弘扬唯识学，弘扬瑜伽行派的学说做出了卓越的贡献。他的唯识观点在印度以及在雪域藏地，包括在汉传佛教中占有重要的地位，也是非常殊胜的一位大乘菩萨。护法菩萨的传记也非常的奇特，他对于弘扬大乘佛法，尤其唯识宗的发扬光大，做出了不可磨灭的贡献。护法菩萨是六世纪中期的人。护法菩萨的观点，在汉传佛教成为了唯识学的主要流派，也是玄奘大师主宗的一派。胜友论师曾经在那烂陀寺依止护法菩萨学唯识教义。胜子论师著有《瑜伽师地论释》一卷，玄奘大师将之翻译为汉文。智月论师也是护法菩萨的弟子。当时玄奘大师取经归国之后，想把对《唯识三十颂》十家注疏都一一翻译出来，让我们汉地的学人广闻博学，但是当时玄奘大师的弟子翻经沙门窥基大师提议，应当将十家糅合起来形成一部、兼采众家之长，又以护法菩萨观点为宗的一部论典。他极力建议玄奘大师放弃翻译十家注疏，而是糅合十家注疏，汇融十家注疏于一体，应当做这样的一个论著。所以《成唯识论》一方面可以说是护法菩萨对于《三十颂》的注释，但是也可以说是玄奘大师糅合诸家的一部创作性的论典。正如窥基大师在《成唯识论掌中枢要》中说，开始翻译十家注疏的时候，玄奘大师决定对于《唯识三十颂》的十大注疏一一翻译。当时辅助玄奘大师翻译的有四大弟子：神昉法师、嘉尚法师、普光法师和窥基法师，这四个弟子共同参与翻译。他们分别担任润饰、执笔、捡文和纂义的工作，让每一个工作都能够规范性地做，并且各司其职。翻译了几天之后，窥基大师就给玄奘大师请求退出翻译工作。大师一而再、再而三地问什么原因你要退出？窥基大师恳切地请求说：“我们汉传佛教，自从汉明帝夜晚梦到佛像出现在他的金銮殿上，后来又有竺法兰和迦叶摩腾，白马驮经来到汉地，这是汉传佛教的开端。期间精英人才辈出，大家听到了无著菩萨传持的弥勒菩萨五部大论非常地向往。又听闻到迦多延尼子所作的《发智论》中的讲到了八蕴法很心驰神往。虽然在这期间也有译师、也有法师传持佛法，但是得到法门中的糟粕，而失去了清净法流中的精华。大师和尚您（指玄奘大师）亲自策杖西行求法，求来了经书法宝，并且亲自到圣地中参访名师，依止名师受学大乘、小乘的这些法，尤其亲自受学了弥勒菩萨、无著菩萨、世亲菩萨传持下来的瑜伽行派弥勒菩萨的五部大论，特别《瑜伽师地论》等这些论，又受学了迦多延尼子所传的《发智论》中的这些内容。而且以您的智慧，以您的精进，超越了前人，您有这样广闻博学的智慧和殊胜的辩才，现在不做参糅诸家汇于一体的《唯识三十颂》的注释，这是失去时机。他给自己的师父讲道理、做工作。自从释迦牟尼佛说了经典，佛灭度之后，大小乘的圣者纷纷来做注疏，阐述佛经的殊胜意趣。大乘中有龙树菩萨、提婆菩萨，创立了中观学派或者甚深见派。又有无著菩萨、世亲菩萨创立了广大行派或者瑜伽行派。他们制作的论典非常之多，也非常的殊胜。他们大力弘扬佛法，当时在东南西北中的五印度都传播着他们的美名，可以说声振五印。佛经、菩萨的论典也传到了我们中国。但是，这些甚深广大的法义汇于一部论典中这样的作品，还是没有见到。现在翻译《三十颂》，有十大论师的注疏，他们的见解是互有差异的，这就给我们这些继承者、受持者、学习者带来了纷扰，不知所从。加上现在随着时间的推移，从正法，到像法，一直要进入到末法时代，在这样的时代中，人的根机愈加陋劣了，人心不古，世风日下，并且众生的寿命愈加短促，智慧愈加浅薄。这个时候让这些浊世寿命短的、智慧浅薄的人去广闻博学，要把这些甚深广大的大乘法义或者十家的学说都能够融会贯通，这是非常困难的一件事情，甚至可以说这是不可能的事情。所以请和尚以您的广闻博学，以您的智慧辩才，将十家中的精华采集，汇为一本注释。在这本注疏中，您要确定真宗和缪解（揩定真缪）。用您的智慧权衡最为殊胜的、最为圆满的世亲菩萨的真实法则、真实意趣。窥基大师就很恳切地向自己的师父玄奘大师做了恳切的请求。玄奘大师听到弟子的劝请，思考了很久，最终答应了窥基大师的请求，没有一一翻译十大注疏。玄奘大师对十大注疏完全融会贯通，完全精通无余。他的智慧力把这十家注疏融合在一块就形成了我们今天的《成唯识论》。《成唯识论》是把十家注疏中的精华全部提取过来，又以护法菩萨的观点为主的一种综合性论典。窥基大师说：很久，玄奘大师才答应了，采纳了弟子窥基大师的意见、建议，开始糅合。这是又是翻译，又是融合和创作，叫做参糅。这就形成了我们现在汉传佛教界中彪炳千秋的、极为殊胜的一部论著，叫“成唯识论”。《成唯识论》就是《唯识三十颂》最权威、也是最完备的一部注疏。最后，玄奘大师没有一一翻译十家注疏，而是主宗护法菩萨观点，同时糅合了各家观点，就是现在汉文大藏经中的《成唯识论》。《成唯识论》是以护法菩萨观点为主，兼采众家之长，汇集成的一部综合性的《唯识三十颂》的注疏。汉传佛教自古以来主要是以护法菩萨的观点来讲解唯识，特别是讲解《唯识三十颂》。此次，我们也是以玄奘大师传承的护法菩萨观点为主来讲解《唯识三十颂》。这是我们的立场，这也是我们的传承。大家需要明白。因为大家以后也许随着自己的兴趣，随着自己的好乐，去阅读藏文的典籍、梵文的典籍、英语的典籍，可能会阅读到《唯识三十颂》其他的注疏，可能跟《成唯识论》的观点是有差异的。那么，我们就知道其中原因何在。如果我们对玄奘大师有信心，对护法菩萨有信心，我们就以护法菩萨和玄奘大师的观点和立场作为我们的立场。这里给大家点到为止。因为在学术界中有不同的声音，有些学一点梵语、学一点藏语，学一点英语其他的语言，看到《唯识三十颂》的不同注释，就拿那些注释来批评、驳斥《成唯识论》的观点、玄奘大师的观点，认为玄奘大师还没有理解《唯识三十颂》的真实义。在取舍上，认为玄奘大师做了错误的取舍。在民国期间有这样的声音，在今天也许有这样的声音。但是我想告诉大家，凡是跟玄奘大师，跟祖师叫板的这些人，这真叫自不量力。如果玄奘大师在世，窥基大师在世，他们见了会哆嗦的。他的声望、他的学识、他的修行，后面我们会讲玄奘大师的传记。但是玄奘大师也不在了，他的弟子也不在了，他亲传的法脉弟子现在也非常的少，所以有一些人就开始又发出各种的声音。狮子不在的时候，野干就会发出各种的鸣叫，但是我们秉持着对祖师的信心，对于这种最好不要去听，听了也不要去信，这是我的一个建议。反传统的需要谨慎。此次讲解，从立科到消文到释义，我都是以《成唯识论》以及窥基大师《成唯识论述记》为依凭，为大家讲解。此次讲解《唯识三十颂》我分为四科为大家解读。第一科是解释题目，第二科是介绍作者，第三科是介绍译者，第四科解释论文。甲一、解释题目。题目是“唯识三十论颂”，这是玄奘大师翻译的时候加的题目。还有不同的版本，有些直接叫“唯识三十论”，有些叫“唯识三十颂”。这里的题目“唯识三十论颂”，我们依据的是玄奘大师的本子，题目就是“唯识三十论颂”。首先《唯识三十颂》它属于论，所以冠上论的名字。《唯识三十论》不是以长行的方式出现，是以偈颂的形式出现，所以加上“颂”。这个题目其实可以分为能诠与所诠。所诠就是“唯识”两个字，能诠就是“三十论颂”。这三十个偈颂的论典的语言文字诠释的核心内容就是“唯识”这两个字，这是能诠与所诠。接下来我们先看“唯识”。在窥基大师的《法苑义林章》中这样说：梵语的“毗若底”在我们中国语言中翻译为“识”。“识”是什么意思呢？“识”是“了别”的意思，了知辨别。这就是我们现在所说的能知和所知，能量和所量。只要你是一个有情，你就会有心识。心识的体相是什么呢？就是能了别的意思，也就是有觉知、了知、了别的这种功能和作用的，就叫做心识。哲学将所有的万事万物分为两类，一类是物质的，一类是精神的。精神的法它有能够了知、能够觉知的这种功能和作用。所以“识”的法相是什么呢？明知、明了或者了别的意思。色法是物质，它不具备了别、了知的作用和体相，也不具备了别、了知的功能。现在哲学上、科学上说的精神，我们佛家的专业名词就叫做“识”或者叫做“心”。所以唯识的这个“识”字就是讲“了别”的意思。这个“了别”有些人觉得这么简单，往下听你就知道太不简单了。前面讲到所有宇宙万法，从能诠的教法来讲，所有大藏经的内容都可以涵盖在《唯识三十颂》。从所诠的意义上，所有万法都涵盖在《三十颂》所诠的唯识的“识”这一个字里面。“识”又叫做心，如果能够认识心，那么宇宙万有、轮回和涅槃所有的奥秘都会解开的，所以唯识这个法门是不得了的一个法门。“识”这个词总的显示了一切有情各有八个识。有哪八个识？只要是个有情，就会有八个识，包括声闻、独觉、菩萨、如来，也有八个识。有些说“我怎么没有听过如来还有八个识呢？”如来叫做四智，转前五识成为成所作智，转第六识是妙观察智，转第七识是平等性智，转第八阿赖耶识是大圆镜智。所以《八识规矩颂》中，玄奘大师从染净两个方面讲了八识。这是第一个，总的显示了一切有情，下到无间地狱，上到诸佛都是有八识。还总的显示了六位心所。这个“识”字包含了心所，八识是指心王。六位心所就是心所分为六类，叫做六位心所——遍行心所、别境心所、善心所、烦恼心所、随烦恼心所、不定心所。第一部分的“识”字包含了八个心王；第二个部分的“识”字包含了心所——心王所有的，从属于心王；“识”字还包含了由能变的心识自体所变的相分和见分。相、见二分也属于“识”。眼识的相分和见分，耳识的相分和见分，乃至阿赖耶识的相分和见分，都属于“识”，这个范畴就广了。学过唯识你就知道，眼识所对的所有的色，青黄赤白大小方圆它属于“识”。能够了别青黄青黄赤白大小方圆的能知、能了的见分，它也属于“识”。这就是把外面的和内面的都归于“识”上，这是唯识的“识”的第三层含义。第四层含义，分位差别，其实就对应《俱舍论》和《大乘百法明门论》中讲到的不相应行法，小乘有十四个不相应行法，大乘有二十四个不相应行法。不相应行法是对于色法和心法不同的分位、不同的反体和侧面的描述，描述色法和心法这些有为法的不同的侧面、不同的分位，这种意义叫做不相应行，像“生”、“灭”、“时”、“得”等等的这些叫做不相应行。这些不相应行法也属于唯识。比如说“生”“灭”“得”这些属于描述 “识”的，识状态它是有为法，它就是有生、有灭的。所以二十四个不相应行法也属于唯识的内容，这是第四个唯识的含义。第五个意义，由唯识空理所显的真如法性。有些一说唯识好像就是生灭的这些心识，那是错了。用中观的讲法，这叫做世俗谛，显现的层面，其实唯识学还包含了胜义谛的本性、法性真如的本性。所以 “三界唯心，万法唯识”就包含了前面的八识心王，六位心所、所变相见二分、分位差别的不相应行法，这些都属于世俗。世俗的本性是什么呢？就是二空所显的真如法性，因此，唯识是显和空都讲的。没有深入学习这些教典，有些学学中观，就随意地来驳斥唯识。这样的话，“识”字包含了这五个方面。为什么会有这五个方面呢？因为八识是识的自相的缘故，所以唯识先讲八识。五十一个心所是与八识心王相应的缘故，所以要讲心所。相见二分，是心王和心所所变现的缘故，所以唯识的“识”字包含了相见二分。为什么唯识的“识”字包含不相应行法呢？因为不相应行法是对于心王、心所，还有见相二分，这三者的分位差别的描述。所以唯识的“识”字也一定包含了不相应行法。为什么要讲二空所显的真如实相呢？因为它是唯识的真实相。它是心王、心所、见相二分，还有不相应行法这四者的真实性、法性。所以要讲实性、真如。总而言之，八识心王、五十一个心所，二十四个不相应行法、见相二分，还有二空所显真如——人空和法空，或者能取空与所取空所显的二空真如，这些一切的法不离心识，所以叫做“唯识”。这一切一切都是不离心识，或者是心识的体性，叫做“唯识”。因此说“唯识”这个词的时候，并不仅仅是指八识心王，而没有心所，没有见相二分，没有不相应行法，没有真如。凡是做这种理解的，那是错误的理解。一说“唯识”就包含了这五个方面，八识心王、五十一个心所，见相二分，不相应行法，还有二空所显真如，这才是全面地、完整地理解了”唯识”。这其实是讲了“识”字，接下来我们来看“唯”字。窥基大师在《法苑义林章》中说这个“唯”字，梵语叫“摩咀剌多”，翻译汉语叫做“唯”字。这个唯字有三层含义，第一层含义叫做“简持”。简别的“简”，受持的“持”。简持，就是“简别受持”。“简”直接可以理解为排除。认真听。这些都要考试的。“简”就是排除、遮除的意思。“持”就是受持、持有的意思，就是你持什么观点？“简”怎么理解？“持”怎么理解？“简”去了遍计所执的人法二我，意思是什么呢？排除了遍计所执实有的生法二我，也就是人我和法我。这两者唯识的“唯”字就排除掉。一说“唯”字就是排除掉了实有的人我和法我，唯识的“唯”字就告诉我们：人是空的，法是空的。看看厉害不厉害，小乘中讲到的人空，用唯识的“唯”字直接就遮破了（人我），大乘宗中讲到的法我空性，唯识的“唯”字就直接给遮破了、否定了、简除了（法我）。这是“简”字，它是遮破、遣荡、排除，排除的直接是遍计所执，遍计所执的具体内容就是人我和法我，排除之后剩下的是人空和法空。“持”什么呢？持取依他起自性和圆成实自性，就是破除了遍计所执自性，肯定了名言中的依他起自性和胜义谛中的圆成实自性，这叫做“简持”。“简持”的意思就是“破立”，“简”字就是“破”，破掉了遍计所执自性；“持”就是“安立”，安立了依他起自性和圆成实自性。讲这些观点，你必须要有教证作为依据。所以在《成唯识论》中云：“唯言为遮离识我法，非不离识心心所等。”《成唯识论》中说，唯识的“唯”字怎么来理解呢？就是要遮除。遮除什么呢？遮除离开心识的人我和法我，这是一定要遮除的，一定要遣荡的，一定要破除的，一定要排除的。所以《唯识三十颂》、《成唯识论》中开篇“由假说我法”等，那里护法菩萨依靠各种理论破人我、破法我，抉择人空和法空。它的深度，它的细度不亚于中观的论典，这就是唯识的“唯”，遮破离开心识。离开心识是什么呢？心外有人我和法我，这都是遍计所执，这都是错误的观点。需要依靠智慧、教量和理量予以遣荡、予以遮破、予以排除。遮破了心外的人我和法我，但是对于不离心的一切色、心等法，要给予肯定。这是第一个简持义。第二个， “唯”有决定义，我们说“唯一就是它了”。在商量、讨论、选择的时候，最终拿出结论性的时候，用的词语就是“唯”字，唯有它是对的，唯有它是正确的，唯有它是入选的，这叫做决定义。就像旧译的《辨中边论颂》中说：“此中定有空，于彼亦有此。”这两句颂文说了什么意思呢？决定了两个意思。第一个俗事中定有真理，在依他起中，一定会有二我空、二取空的真如法性(真如理体的真如法性)。同时，在真如理体中也决定会有依他起的心识。这个“识”字就是表示：此二是决定的。决定什么呢？决定有圆成实性的真理，决定有虚妄分别的心识依他起，在这其中得到决定。显示了没有能取、所取的遍计，决定是没有二取的遍计，决定是有依他起和圆成实，这叫做决定义。“唯”字的第三个含义叫显胜义。这里的显胜义，显胜连起来，就是它有显胜的含义。（不能说它叫开显胜义谛，那就错了，三个字断句断错了就会有错误的。）“唯”字具有显示殊胜的这种含义，叫显胜义。唯识的“识”字，直接对应、直接所指的是什么呢？心王。但是，我们一说唯识，其实不仅有心王，还包含了心所。但是心王与心所相比而言，心王，王，顾名思义就像国王一样，它是尊贵的，它是殊胜的，它是主要的；心所—它是被心王所有的、所拥有的，从属于心王，就像国王的大臣一样的。国王和大臣相比，国王是尊贵的，大臣就低贱。国王是主要的，大臣就是次要的。国王是主要的，大臣是从属的。因此，“唯”字表达了殊胜义，一说“唯”字就表达了殊胜。唯识的“识”字就没有限定为心王，举出主要的，举出殊胜的叫做唯识。从意义上，唯识的“识”字是包含心王和心所。但是举出主尊，没有直接提到眷属，这就像我们现在说：各个国家的元首出行，是不是就他一个人出行呢？一定是会有随从的，有的时候会说“某某元首一行”,是不是？但是“一行”有没有提到他下面的人的名字啊？没有，只是提到他的名字就已经包含了，这叫做显胜。“唯”字就有显胜的这种意思。以上“唯”字的三种含义我们做了解释。但是，我们一般在讲唯识的时候，这个“唯”字多数情况下取什么含义呢？取“简持”的含义。所以，以后你们在解释的时候，如果要广说的话，“唯”字把三种含义讲出来。如果简要讲的话，一定要把“简持”义讲出来。一讲唯识就排除了心外存在的法，不管你是哪一宗、哪一派，什么人，什么主张，什么思想，什么观点，如果你承认心外有法，对不起，站在唯识的立场中要给你简除，也就是破除遣荡，要给你排除掉。这是唯识“唯”字的意思。第二个，它持取什么观点呢？一切的五位百法、宇宙万有的法都是心识，持这样的观点，持这样的立场，推崇这样的思想见地，这叫做持取。以上这些观点是我参考窥基大师的《法苑义林章》和《成唯识论》给大家做的讲解。接下来我们看《三十论颂》，“三十”是一个数词。因为本论《唯识三十颂》一共有三十个偈颂，所以用数目来标出它的论名。这种在大乘佛经中，也有以数目命名的，比如《般若二万五千颂》《般若一万八千颂》《般若八千颂》，还有《般若三百颂》，《般若三百颂》其实是指《金刚经》。这些是经典中以数目取名。论典中，比如说龙树菩萨的《六十正理论》《七十空性论》，圣天菩萨所作的《中观四百论》。还有世亲菩萨做的唯识两大核心殊胜的论著——《唯识三十颂》和《唯识二十颂》，两个都是用偈颂、数词来取名的，这并非世亲菩萨的独创，而是比较普遍，而且这种取名也有殊胜性。颂词的取名上就是三十个颂词，以防后人去增减。要不然在传抄的过程中，包括我们佛教的经论中，经常出现不同的本子，偈颂有多有少，人家就《唯识三十颂》，你出来三十一颂、三十二颂、三十三颂等这些。其中《三十论颂》的“论”字作何理解？“论”的梵语有修治和救护的两重含义。修治，就是通过修行来对治负面的烦恼——集谛的烦恼，无明烦恼等，这叫做修治。第二个意思，救护。从三有轮回和三恶趣中救护我们出来，这就叫做救护的含义。在《瑜伽师地论》中分出了胜论和劣论。劣论指外道的那些论典，不具备这样的功能和作用，所以属于劣论，学了浪费时间，没有意义。或者最多是打发时间呀，娱乐性的呀，练练脑子，训练训练推理，但是没有实质性的作用。有些就是在文辞上说来说去没有（意义），有些就是一种玄学。有些就是为了辩论，在人世间也有一些好抬杠的，他不抬杠他就过不去，所以抬杠到正式有学问的就叫做辩论，没有学问，就在街头上抬死杠的这种，这种造出来的论典也有很多的。然后还有苦思冥想的，像现在的玄幻小说，一些人坐在家里，面对着电脑开始遐想连篇的、生编捏造的，然后把自己心中的这些妄念、妄想编造出来写上，然后一些有狂想症的人就追随着去看，也就出现了各种幻想。还有一些玄学，谈玄说妙，脱离现实，不着边际，然后又让人有的时候感觉清楚了，有的时候又感觉很神秘的一种东西，说不清道不明，似是而非，恍恍惚惚的。我们佛教的论典，首先是务实的，第二是有效的。务实是要面对我们所（面对的），现在我们每一个众生所面对的事实是什么？生死轮回。生死轮回的苦是真实的苦，这些苦怎么来？内心中的烦恼和自身语意造作的罪业，这都是一个现实，这些问题怎么解决，怎么面对，谁能拿出正确的方法来解决？所以它（论）的作用，就是修治，就是救护。这也是医生要把人家的病给修治掉，从恐惧中、病痛中将人家救出来。所以，佛教的菩萨论师们造的论典，一定得有这两种作用，这叫做论典。这种解释是安慧论师所作的《辨中边论》的注疏中这样说：“彼能无余修治烦恼之敌，从恶趣及诸有中得救护，因修治、救护之德，故为论，此二者不存于他宗之中。”像弥勒菩萨所造的《辨中边论》这样的殊胜的论典，它能够彻底地断除烦恼的敌人，消灭烦恼的敌人，并且从恶趣——地狱饿鬼旁生这三恶趣以及欲有、色有、无色有的三有和六道中将众生救护出来。因为，它具有修治和救护这两种功能、两种作用，所以称之为“论”。换言之，其它宗派和世间各个领域中，他们的典籍和作品不具备这两种作用。哪两种作用？消灭烦恼、敌人和从三恶趣以及轮回中救护众生到达涅槃彼岸的这种作用是他们没有的。在《顺中论》中说：“伐烦恼怨敌，救有救恶道。如来有伐救，此二余无法。”佛教徒真正的敌人不在外在，我们佛教的观点是不与任何有情敌对，不伤害任何有情，这不仅是大乘佛教，小乘佛教也会有这样的一个立场、观点。那么我们的敌人是什么呢？就是烦恼的怨敌，在《入行论》，在《大乘庄严经论》，在《阿毗达磨杂集论》，在《俱舍论》，在《瑜伽师地论》中，都讲到了烦恼对于众生的伤害，这些详细的教证不在这里做广说。释迦牟尼佛的佛法，就是要讨伐、消灭烦恼的敌人，就是要从三有轮回以及三恶道中将众生解救出来。这两种功能和作用的法在其余的宗派中是不具备的。所以这就是我们在《成量品》中讲“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者”，只有释迦如来才是真正的量士夫，才是真正的救护者。接下来解释“颂”，“颂”梵语迦理迦，译为颂。所谓的颂，其实是文章的一种体裁，字数是固定的，都是四句为一颂，有以三个字为颂的、四个字为颂的，五个字、六个字、乃至七、八、九。我们汉语最多的颂一般是七字颂，但是梵语中还有八字、九字、十字、十一、十二、十三等，很长的偈颂。现在我们看到其它的语言中，翻译的有些偈颂就会有十几个字、二十几个字，我们不要大惊小怪，你学过这个“颂词”的“颂”字的梵语含义，你就知道人家有。只不过我们汉人不习惯于这些，所以过去的鸠摩罗什大师、玄奘大师，就把一个长的偈颂翻译成几颂，都是四字、七字的。包括民国期间，法尊法师翻译的《入中论》的有些颂词，有十三个字的都翻译为七个字，或者五字的偈颂。但是，不管你三个字，还是四个字，乃至多个字组成的偈颂，一定都是四句成颂。像《金刚经》中说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这就是四句成颂。好。以上我们就解释了《唯识三十论颂》这个题目。这堂课讲到这里。请大家把听闻的善根以及三世的善根汇合起来做殊胜的回向，以普贤十大愿王印持，过去诸佛菩萨如何回向，我们也如是回向！